Под этим термином разумеется тот раздел устной поэзии
200 (фольклор, см. ), который связан с традиционными обрядами. На ранних ступенях исторической жизни человеческого общества О. п. играла весьма видную роль, а в области искусства занимала господствующее положение. По миновании самых начальных стадий человеческого общежития, пережив период безрелигиозности, а в поэзии стадию самого примитивного песенного творчества, почти целиком подчинявшего импровизируемый, неустойчивый словесный текст музыкальному ритму, подсказанному ритмом коллективных физических работ, человечество, надо думать, уже на стадии дородовой коммуны выработало О. п. Последняя отражала установившиеся социальные отношения, отливавшиеся в форму традиционных обычаев. Анимистические и тотемистические воззрения неизбежно вели к возникновению традиционных обрядов, т. е. религиозных церемоний, усложнявшихся по мере усложнения самих социальных отношений, поло-возрастной диференциации, с постепенным сосредоточением власти и преимущества в руках старейшин. С утверждением родового строя, сопровождавшегося усилением религии, одного из самых мощных средств эксплоатации в первобытном обществе, О. п. достигла огромного развития. При этом большое место в общественной и религиозной практике заняла одна из ранних форм религиозного сознания — магия, основывавшаяся на представлении первобытно думающего человека, что будто бы изображением сходного можно вызвать желаемое явление (так наз. магия симильная) либо прикосновением одного предмета к другому можно передать от одного другому их свойства (магия прикосновения). Магия, переводимая постепенно в разряд «тайн», служила закреплению авторитета родовых старейшин и выраставшей в их среде касты жрецов, магов, чародеев, колдунов, шаманов, искусно использовавших магию и соединенные с нею обряды в целях своей власти над массами. Магический религиозный обряд, связанный обычно с процессами материального производства и вообще с практическими интересами жизни (войной, принятием в род новых членов, переходом членов родовой коммуны из одной возрастной группы в другую), являлся одним из наиболее ярких проявлений так наз. синкретизма ( см. ). Магический обряд представлял собой соединение реально-бытовых элементов с недиференцированными формами художественного творчества, из к-рых, с дальнейшим усложнением хозяйственной и социальной жизни человечества, впоследствии выработались виды искусства — музыка, танец, различные роды поэзии — эпос, лирика, драма. В научной историографии по вопросам О. п. пройден ряд этапов, отразивших последовательно сменявшие друг друга научные направления (подробнее о них см. « Фольклор »). Открывшая этот ряд романтич. школа, создавшая в фольклористике школу мифологическую, в О. п. прежде всего стремилась усмотреть выражение развитых мифов, перенося тем самым в ранние эпохи развернутые религиозные представления и образы, к-рые
201 могли существовать лишь на стадиях более поздних. Во многих самых примитивных магических обрядах и в сопровождавших их песнях (большей частью состоявших из импровизаций, подсказанных порой совершенно случайными ассоциациями, характерными для примитивного мышления, или требованиями ритма) мифологи склонны были видеть выражение сложных мифов. Этот ошибочный метод очень долго сказывался на построениях фольклористики. Вслед за иностранными учеными русские представители мифологической школы создали большое число в действительности не существовавших мифов. Еще диллетантами-фольклористами XVIII в. был создан и приписан древнеславянскому поэтико-религиозному сознанию, в параллель греческому Эросу, римскому Амуру, а также Гелиосу-Аполлону, образ бога любви и поэзии — Леля. Ученые мифологи середины XIX в. подхватили и раскрасили этот плод фантазии [отсюда, а не из традиционного фольклора был взят и Островским ( см .) для его «Снегурочки» образ легендарного пастушка Леля]. Между тем — как это убедительно было раскрыто Александром Веселовским — слово «Лель» взято из традиционного в весенних обрядовых песнях припева «лель-люли», являющегося искажением воспринятого славянами греческого церковного припева «аллилуйя». Этот пример из истории песенного творчества европейских народов даже сравнительно нового времени показывает, насколько нужно быть осторожным в научной интерпретации традиционных образов и словесных выражений в песенном фольклоре. Сменившая мифологическую школу «школа заимствования» или «странствующих сюжетов» установила и в области О. п. довольно много фактов взаимных влияний одной культуры на другую. Сосредоточивая свое внимание преимущественно на сюжетной стороне, следовательно интересуясь гл. обр. повествовательными жанрами фольклора, эта школа оставила на изучении О. п. менее значительный след, чем теория мифологическая или возникшая несколько позднее ее теория «антропологическая», или теория самозарождения сюжетов. Возглавлявшаяся такими исключительными знатоками мирового фольклора, особенно фольклора примитивных народов колониальных стран — Австралии, Африки, Азии и Америки, — как Тейлор и Ланг, антропологическая школа собрала колоссальный материал для объяснения генезиса и истории О. п. Но отсутствие строго продуманной концепции истории культуры, в том числе религии и искусства, а также сами общие идеалистические предпосылки их эволюционизма сделали труды представителей антропологической школы преимущественно лишь собраниями богатых сравнительных материалов, сыгравших немалую роль в дальнейшем развитии науки. Этими материалами воспользовался английский ученый Фрезер. На основе сравнительного изучения фольклора самых разнообразных народов он расширил и углубил в отношении О. п. теорию немецкого ученого Мангардта (правда, многими нитями связанного
202 еще с мифологической школой), выраженную в его знаменитой книге «Полевые и лесные божества». Фрезер в основу своего учения, изложенного в труде «Золотая ветвь», положил раскрытие роли магии в фольклоре народов всего мира. О. п. была освещена прежде всего под этим углом зрения. Но, несмотря на большое значение для современной фольклористики трудов Фрезера, нельзя не указать на его крупнейшие теоретические ошибки, заключающиеся прежде всего в том, что роль магии им преувеличена — она приписана им самым начальным стадиям человеческого общежития — и кроме того магия отделена им от религии как якобы древнейшая форма научного мышления. Этими своими утверждениями Фрезер проявил явную тенденциозность, направленную против материалистического учения о существовании безрелигиозной стадии в развитии человеческой культуры и против понимания магии как одной из форм религиозного сознания и одного из крупных тормозов культурного прогресса. Материалы, добытые антропологической школой, широко использовал для своей теории развития поэзии Ал. Веселовский [( см. ), «Собр. сочин.», серия 1, т. II, вып. I. Поэтика сюжетов 1897—1906, СПБ, 1913], от теории заимствования перешедший к построению своего эволюционного учения. При всех своих теоретических недостатках «Историческая поэтика» Веселовского имела большое значение для научных исследований по вопросам генезиса и первоначальной стадии развития поэзии, в первую очередь О. п., для анализа выделения из первоначального синкретизма диференцированных форм самостоятельных искусств. Ближайший ученик Ал. Веселовского Е. Аничков, автор самого большого на русском яз. исследования по О. п. («Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян», тт. I—II, СПБ, 1903 и 1905), следуя в основном теории учителя, тем не менее в ряде вопросов отходит от него, усвоив в значительной степени построение Фрезера. Марксистских работ по исследованию обрядовой поэзии чрезвычайно мало. Особенного внимания заслуживает статья Поля Лафарга «Свадебные песни и обычаи» [1886], напечатанная в русском переводе в «Очерках по истории первобытной культуры» (изд. 2-е, М., 1928), где Лафарг, отмечая огромное историческое значение обрядовых свадебных песен, борется против утверждения теории заимствования. При изучении генезиса О. п. никак нельзя упустить «Писем без адреса» Плеханова (1899—1900, перепечатаны в XIV т. его сочинений). Здесь особенно важна критика Плехановым теории Бюхера, считавшего игру у первобытных народов генетически предшествующей труду, а не обратно, как, согласно с основными положениями историко-материалистического метода, утверждал Плеханов. Правда, Плеханов возражал («Сочинения», т. XIV, стр. 59) против взглядов Бюхера, изложенных в его книге «Происхождение народного хозяйства», отмечая большое расхождение в ней с тем, что излагается Бюхером в его же известном труде «Работа и ритм».
203 Плеханов верно устанавливает в рассуждениях Бюхера об игре как якобы предшественнице труда влияние вышедшей в 1896 книги Карла Грооса «Игры животных», биологическую концепцию к-рой в применении к человеческому примитивному обществу Плеханов блестяще разбивает. Останавливая внимание на различных играх и плясках дикарей, Плеханов вскрывает в них несомненную утилитарную, хозяйственную основу, конечно отраженную в специфическом мировоззрении примитивного человека. «Краснокожие Северной Америки пляшут свою „пляску бизона“ как раз в то время, когда им давно уже не попадались бизоны, и когда им грозит голодная смерть. Пляска продолжается до тех пор, пока не покажутся бизоны, появление которых ставится индейцами в причинную связь с пляской»; «...Мы можем с уверенностью сказать, что в подобных случаях ни „пляска бизонов“, ни охота, начинающаяся при появлении животных, не могут быть рассматриваемы как забава. Здесь сама пляска оказывается деятельностью, преследующей утилитарную цель и тесно связанной с главной жизненной деятельностью краснокожего» (там же, стр. 63). Вопроса о том, как могло возникнуть в уме дикаря представление о такой связи между «пляской бизона» и действительным появлением бизонов, Плеханов не анализирует, но он явно подводит к проблеме о роли магии в обрядовых играх примитивных народов. У Веселовского подобных примеров магических обрядовых действий приведено множество. Взять хотя бы распространеннейшие у многих сибирских охотничьих народов так наз. «медвежьи праздники», представляющие собой исключительные по яркости и разработанности проявления того примитивного синкретизма, к-рый лежит в основании обрядовой поэзии. «Подражательный элемент действа, — пишет Веселовский, — стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его верой, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление» («Сочинения», т. I, стр. 238). Иллюстрация: Лубочная иллюстрация 1853 к святочным песенным гаданьям
204 С развитием религиозного культа примитивные обрядовые магические действа постепенно переходят в сложную культовую драму ( см .). «Драма, в первых своих художественных проявлениях, сохранила весь синкретизм обрядового хора, моменты действа, сказа, диалога, но в формах, упроченных культом, и с содержанием мифа, объединившего массу анимистических и демонических представлений, расплывающихся и не дающих обхвата» (там же, стр. 354). Культовая традиция сделалась более устойчивой, чем традиция обрядовая, обряд перешел постепенно в ведение профессионалов, жрецов. С постепенным усложнением культа усложнилось и культовое действо, и так вырабатывалось из первоначального обрядового действа через действо культовое то, что является драмой как особой формой искусства. Так произошла напр. греческая трагедия ( см. ). Но далеко не везде так прямолинейно было развитие поэзии от обрядового синкретизма к высокоусовершенствованной театральной драме. У множества, даже у большинства народов процесс оказывался более прихотливым и менее завершенным. При сравнительном изучении драматических элементов в обрядовой поэзии различных народов можно проследить разнообразие этих историко-поэтических процессов. В последнее время огромная сводка драматических элементов в О. п. малокультурных народов сделана В. Н. Харузиной («Примитивные формы драматического искусства», журн. «Этнография», 1927, № 1, 2; 1928, № 1, 2). Что касается фольклора европейских народов, то в нем большей частью сохранились еще разрозненные элементы примитивных обрядовых действий, не доразвившихся до детально разработанных форм культового действа (как это было у греков). Тем не менее число этих элементов в устной поэзии европейских народов, в первую очередь в крестьянских массах, чрезвычайно велико. Наиболее типичными являются формы заклинательной поэзии, так наз. заговоров ( см. ). Элементами первоначального обрядового синкретизма наполнены у всех земледельческих народов проявления поэтического творчества, так или иначе связанного с хозяйственным крестьянским календарем. В крестьянстве европейских народов элементы первичной обрядовости переплетены с воздействиями иноземных культов, уже с дофеодальной эпохи с огромной силой вторгшихся в быт и воззрения германских, кельтских, славянских и иных племен, живших еще жизнью родового общества. Особенно же велико оказалось воздействие в эпоху феодализма и в последующие христианской идеологии и христианских культов. Тем не менее внимательный анализ обрядовых моментов в крестьянском фольклоре любой европейской национальности показывает, что это воздействие
205 извне пришедших культов не нарушило основы примитивных традиционных воззрений, а лишь дало им новую, большей частью смешанную, так называемую «двоеверную» оболочку. За внешнехристианскими церковными культовыми словами и церемониями нетрудно иной раз разглядеть все ту же магическую обрядовость примитивной земледельческой религии. Даже самый календарный распорядок земледельческих обрядов и связанных с ними песен, игр и плясок показывает компромиссное сочетание туземных аграрных традиций и извне пришедших христианских празднеств. Если взять восточнославянскую обрядовую, так называемую календарную поэзию, то мы увидим, что деревенские обряды, игры, хороводные песни до самого последнего времени сосредоточивались вокруг церковных праздников: рождества, масленицы, пасхи, фоминой недели, троицы и др. Несмотря на спайку с христианскими праздниками, исконный аграрно-религиозный характер крестьянских обрядов сохранился и до сих пор. «Языческие» основы бытового православия и значение их изучения для антирелигиозной пропаганды вскрыты проф. Н. М. Маториным в его недавно вышедшей книжке «Православный культ и производство» (М., 1931). К книжке приложена и программа по изучению бытового православия. В основе крестьянских обрядов попрежнему лежат первобытная магия, заклинание, принимающие самые разнообразные формы как в целях предохранения от враждебной «нечистой» силы (так наз. магия профилактическая), так и в целях обеспечения человеку каких-либо положительных ценностей: плодородия, богатства, любви и т. д. [магия продуцирующая ( см. проф. Е. Кагаров, К вопросу о классификации народных обрядов, «Доклады Академии наук СССР», 1928)]. Первоначальное распределение аграрных обрядов, по временам года повидимому, на два основных цикла — весенний и осенний — в настоящее время не выдержано строго, но все же еще не вполне стерлось. Обстоятельная новейшая запись аграрных обрядов со значительным количеством песенных текстов произведена А. Б. Зерновой («Материалы по сельско-хозяйственной магии в Дмитровском журн. «Этнография», 1932, № 3). Песня почти всегда обязательный спутник обрядов. В русских аграрных обрядах, столь распространенных в дореволюционной деревне, песне принадлежит очень большая роль. Так, святки сопровождались пением колядок ( см. ) и подблюдных песен. Следующим за святочными, новогодними и крещенскими праздниками, с родственными друг другу обрядами и песнями, шел праздник масленицы (европейского карнавала). Аграрно-магическое значение этого праздника в настоящее время никем не оспаривается. Масленица — собственно уже праздник весенний,
206 но оторвавшийся от весеннего цикла и отошедший к зимнему в значительнной мере из-за церковного великого поста, запрещавшего какие-либо увеселения в течение 7 недель перед пасхой. Изображением сытости, довольства, веселья во время масленицы земледелец думал воздействовать на природу, на свое хозяйство (в поле и хлеве). Допускавшаяся традицией половая свобода на масленичных гуляньях (особенно в Европе на карнавалах) имела прямое отношение к заклятиям на приплод как рабочих рук, так и скотины. С эротическими моментами в обрядах связан и эротизм слова, доходящий до не передаваемого в печати цинизма. Масленичные песни, прибаутки, дразнилки почти все такого характера. На первый взгляд кажется несколько странным вплетение в масленичное веселое гулянье похоронных мотивов. Это — конечно не выражение, как думали раньше, характерной, русской национальной черты («то разгулье удалое, то сердечная тоска»). Весной, когда возрождается вся природа, примитивно думавший человек полагал и воскресение умершего родича. Вот почему на масленицу ходили на кладбище, ели там, пили, сопровождая все это слезными причитаниями, обращенными к покойникам. Церковь постаралась приспособить языческий обряд к своим целям: хождение на кладбище стало истолковываться как прощание, т. е. просьба к покойникам, «родителям», о прощении грехов. Иллюстрация: Лубочная иллюстрация 1862 к семицкой песне «Ай во поле!» Большей частью с благовещенья (25 марта) происходило «заклинание весны», т. е. магический обряд, заклятие на скорый приход весны. Девушки, как бы изображая птичий весенний гомон, пели в разных концах села песни, перекликаясь хор с хором. Нередко девушки при этом держали в руках ветви деревьев с насаженными на них сделанными из тряпок изображениями птиц, припевая: «Жаворонки, жаворонки, прилетите к нам, принесите весну красную». Встречая весну, женщины выходили за деревню в поле, расстилали на освобожденной от снега полянке белое полотно, клали на него хлеб и взывали: «Вот тебе матушка весна». Весенние
207 праздники были приурочены к благовещенью, «великому четвергу», пасхе, фоминой (первой по пасхе) неделе. При этом фомино воскресенье называлось «красной горкой», понедельник — «радуницей», вторник — «навьим днем». Последние три дня были связаны с обычаями поминовения покойников. Здесь мы видим то же соединение весеннего веселья с весенним же мотивом погребальным, о котором шла речь по поводу масленицы. Характерна белорусская поговорка: «На радуницу до обеда пашут, по обеде плачут, а вечером скачут». Наконец как и в рождественских колядках и в подблюдных песнях, в весенние песни и игры вплетались мотивы брака, похищения или выбора молодцом девицы. Большим распространением пользовалась известная весенняя хороводная игра «Сеянье проса». В течение семи недель после пасхи деревенская молодежь водила хороводы, играла в игры, пела песни. С особенной силой вспыхивало веселье к троицыну дню. Неделя, ему предшествующая, седьмая по пасхе (почему четверг ее носит название «семик»), называлась «русальной неделей». В песнях русальной недели упоминаются русалки. Представление об этих русалках крайне сложное: в сознании крестьян они являются или душами умерших предков, или душами только умерших насильственной смертью, или душами некрещеных младенцев. Их приходится бояться: они могут напасть на путника, увлечь в воду и защекотать до смерти. Множество легенд распространено про русалок. Повидимому в их образе соединились представления о душах умерших предков и о духах растительных сил природы (а также воды). Что касается самого названия, то слово «русалка» первоначально означало название праздника и восходит к римским «rosaria» — весенним праздникам роз и поминкам по покойникам. Стоглав, законодательный памятник XVI в., так описывает поминальные обычаи праздника троицы: «По селам и по погостам сходятся мужи и жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробом с великим кричанием, и, егда играти начнут скоморохи, гудцы и перегудцы, они же, от плача преставше, начнут скакати и плясати, и в долони бити, и песни сотонинские пети на тех жальниках, обманщики и мошеники». Нечто совсем сходное в русальную неделю еще во многих местностях происходило совсем недавно даже на городских кладбищах. Мотивы аграрной религии и магии в русальную неделю звучат очень сильно. С троицыным днем был связан обычай украшать дома молодой зеленью, особенно березкой. Троицын день — праздник расцветшего дерева. Березку украшали лентой, ходили с ней по деревне, пели в честь нее особые песни. Родственным этому являлся распространенный в быв. Калужской губ. обряд «похорон кукушки», т. е. куклы, сделанной из корня травы «кукушкины слезки». В роще перед березкой девушки давали друг другу клятвы, «кумились» и пели связанные с этим обрядом кумовства песни. Александр Веселовский в этом обряде кумовства видит пережитки обрядового
208 гетеризма, т. е. сезонного общения полов, связанного с весенним культом (см. его статью «Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности», «ЖМНП», 1894, февр.). Кумящиеся и веселящиеся девушки в рощах, на лугу, на берегу речек завивали венки. Связанные с этим обычаем песни показывают, что венок служит здесь одновременно символом и магическим предметом при заклятиях на брак, счастье и плодородие и предметом, употребляемым для угадывания своей судьбы. Завиванием венков пользовались также, как магическим средством, чтобы вызывать урожай, о чем явно свидетельствуют некоторые песни. Смешение двух обрядовых циклов — весеннего и осеннего — произошло в летнем празднике Ивана Купалы, т. е. Иоанна Крестителя (24 июня). В этом празднике с наибольшей яркостью проявилось «двоеверие», о к-ром речь была выше. Народный эпитет Иоанна Крестителя «Купало» ассоциировался с традиционным обычаем обрядового омовения, купания, как проявления «люстрационной» очистительной магии. Купало довольно быстро превратился в олицетворенное представление о каком-то божестве, природно-растительном культовом существе. Купало, эпитет чествуемого христианского святого или название праздника в честь его (ср. «коляду» и «русалку»), в памятниках древнерусской письменности трактуется как языческое божество, следовательно для христианина — как бес. Нередко слово «Купало» или «Купала» понимается как имя существа женского пола Ему парой является Иван. Сохраняя уже знакомые нам виды весенних магических обрядов (купанье, бросанье венков и т. п.), праздник Ивана Купалы содержал с наибольшей полнотой обычаи «кумиться», разжигать костры и прыгать через них, делать обрядовые чучела. Соединение веселья и плача, связанного с погребением чучел, особенно остро дает почувствовать аналогию с восточными культами умирающего и воскресающего бога (Адониса и др.). Нередко обрядовая кукла — чучело — заменялась деревом, березкой. Иногда, преимущественно на Украине, в купальском обряде центральную роль играла девушка, украшенная венком. Вокруг нее водятся хороводы, в честь нее поются песни. Называется в таких случаях девушка «тополей» или «кустом». В Иванову ночь молодежь отправлялась в лес искать чудесных цветов, чаще всего папоротника, будто бы расцветающего в эту ночь. В ту же ночь ищут клады. Много легенд связано с этими поверьями. Большой поэтичностью отличаются купальские песни, в которых рассказывается о происхождении цветка Иван-да-Марья: брат и сестра по незнанию повенчались и превратились в цветок, состоящий из желтых и синих лепестков. Вскоре после Ивана Купалы, большей частью в Петров день (29 июня), а в иных местах значительно раньше Иванова дня, происходили торжественные проводы весны. В этот день все девицы и парни пляшут и поют песни, качаясь на поместительных качелях (качание — один из способов продуцирующей
209 магии: изображается подъем, рост растительности). В этот день поют веселые песни и стараются как можно больше навеселиться. К вечеру, на закате солнца, вся молодежь с цветами и песнями отправлялась сначала вдоль деревни, а затем вокруг нее и наконец шла по крайней границе деревенского поля. Здесь, как только начинало скрываться солнце, все становились на колени и один раз кланялись в землю, восклицая: «Прощай, весна красная, прощай, ворочайся скорее опять». Затем шли с песнями на реку, где водили хороводы, бегали в «головяшку» (горелки) и возвращались домой. Песни, поющиеся при этом, так или иначе касаются весны и весеннего веселья. Иллюстрация: Лубочная картинка 1766, изображающая пляску медведя с козой Проводив весну, крестьяне переходили к сенокосу и другим тяжелым работам. Гулянья должны прекратиться, песни — на время замолкнуть. Приступ к жатве и окончание ее порождали особое поэтическое творчество. Начало жатвы называется «зажинками», конец — «дожинками». Женщины и девушки в начале жатвы делали из колосьев ржи веночки и с «зажиночными» песнями торжественно относили их домой. «Дожиночные» песни — песни, исполняемые в конце жатвы, во время праздника урожая, так наз. «дожинок», «толоки», или «талаки». Дожиночные песни распространены были у всех земледельческих народов: у восточных славян, главным образом у белоруссов, но имеются и у украинцев и у русских. Основные мотивы например восточнославянских дожиночных песен — изображение тяжести жнивной работы, восхваление хозяев, намеки на угощенье. Частью эти мотивы связаны с общественной уборкой урожая — «помочью», «толокой», — частью поддержаны барщиной. Другие мотивы
210 связаны с архаическими пережитками первобытных земледельческих обрядов магического характера: обрядами «завивания бороды» козлу, или Волосу, или Илье, или Егорию, т. е. с обрядовым почитанием последнего снопа в поле, с делением дожиночного «снопа-деда», или дожиночной «бабы», или дожиночного венка, украшаемых и приносимых с песнями в дом хозяина. «Завивание бороды» козлу (или другим существам), а также украшение снопа являются разновидностями многочисленных магических обрядов у земледельческих народов Средиземноморья и Европы — обрядов, основанных на представлении, что душа нивы есть козло- или козообразное существо (как фавн или Сильвин), преследуемое жнецами и скрывающееся в последний несжатый сноп. Такое объяснение данных обрядов принадлежит Мангардту, а впоследствии подробно развито в «Золотой ветви» Фрезером. «Завивание бороды» козлу сопровождается особой песней. Жатвенные песни замыкают цикл обрядовой календарной поэзии. Другой значительный цикл обрядовой поэзии — свадебные песни ( см. « Песня »). Библиография: I. Чубинский П. П., Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусский край, тт. I—VII, СПБ, 1872—1878; Головацкий Я. Ф., Народные песни Галицкой и Угорской Руси, ч. 2. Обрядные песни, М., 1878; Шейн П. В., Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п., т. I, вып. 1, СПБ, 1898; Киреевский П., Песни, Новая серия, под ред. акад. В. Ф. Миллера и проф. М. П. Сперанского, вып. I, М., 1911; Соколовы Б. и Ю., Сказки и песни Белозерского края, М., 1915. II. Исследования песен и обрядов: Веселовский Ал., Разыскания в области русского духовного стиха, VII. Румынские, славянские и греческие коляды, СПБ, 1883 («Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук», т. XXXII); Его же, Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности, «ЖМНП», 1894, № 2, февр.; Потебня А., Объяснения малорусских и сродных, народных песен, т. II. Колядки и щедровки, Варшава, 1887 (из «Русского филологического вестника», т. XI—XVII, 1884—1887); Владимиров П. В., Введение в историю русской словесности, Киев, 1896; Аничков Е. А., Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, т. I—II, СПБ, 1903 и 1905 («Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук», т. LXXIV—LXXVIII); Карский Е. Ф., Белоруссы, т. III, вып. I, М., 1916; Зеленин Д. К., Очерки русской мифологии, вып. I, П., 1916; Кагаров Е. Т., Религия древних славян, М., 1918; Бродский Н. Л., Гусев Н. А., Сидоров Н. П., Русская устная словесность. Темы. Библиография. Программы для собирания произведений устной поэзии, Л., 1924, стр. 19—38; Шереметьева М. Е., Земледельческий обряд «заклинания весны» в Калужском крае. Калуга, 1930; Zelenin D., Russische (ostslawische) Volkskunde, Berlin, 1927. Ю. Соколов