Значение РАЗДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Евфрона

Христианская церковь, в идее своей единая и вселенская, в течение своей исторической жизни подвергалась многократным Р.; некоторые из них миновали, другие дожили до наших дней. Св. Василий Великий видит общую причину всех этих Р. в слабости у некоторых христиан чувства взаимной братской любви и уважения: в случаях разномыслия они ставят мнение свое или своей партии выше мнения всякого другого лица, не соглашаются подчинить его даже голосу целых церквей во всей вселенской церкви, всех хотят учить, а сами ни у кого не считают возможным учиться. Разногласия, подававшие повод к образованию в церкви партий, прекращавших друг с другом церковное общение, были двоякого рода: одни касались вопросов догматических, другие — вопросов церковного управления. Первым с конца II в. усвоено преимущественно название ересей; за вторыми остался термин "схизма" (раскол), в I—II вв. означавший всякие церковные Р. Реформация создала для возникших в ее время систем вероучения новый термин "исповедание", примененный митр. Петром Могилой (XVII в.) к православному вероучению; с прошлого века он применяется у нас в светской литературе ко всем религиозным обществам христианским, а с последних десятилетий XIX в. — и нехристианским (так, говорят о "иудейском вероисповедании"). С богословской точки зрения, этот термин приложим только к системам, которые, расходясь с православием в известных пунктах, не подвергались, однако, нарочитому суду и осуждению вселенской церкви. Из всех церковных Р. безмерно важнейшее во всемирно-историческом отношении есть существующее уже 1000 лет Р. вселенской церкви на восточно-православную и римско-католическую. Это Р. представляется, с восточно-православной точки зрения, последствием властолюбия и умственной гордости пап и неправославных мнений и новшеств, допущенных ими в западный патриархат ("латинская ересь"); с римско-католической оно рассматривается как раскол, возникший вследствие отказа Востока признавать своего законного верховного главу в лице папы Старого Рима ("греческая схизма"). Впрочем, в оценке положения обе стороны колебались и колеблются. Filioque впервые названо ересью патр. Фотием в письме к патр. аквилейскому в 883 г.; позже, после Вальсамона (XII в.), это выражение употреблялось очень часто; однако, например, Нил Кавасила (архиепископ Солунский, 1340), сочинениями которого предписано было руководствоваться на Флорентийском соборе Георгию Схоларию и Марку Ефесскому, считает догматический вопрос открытым и обвиняет папство не в ереси, а в превышении власти — в том, что оно, не спросясь голоса вселенской церкви и несмотря на возражения с Востока, частное западное мнение возвело на степень откровенного догмата. Лютер и до, и после разрыва с папством не считал греков еретиками; его оппонент в Лейпциге, д-р Экк, прямо назвал их таковыми. Митрополит Московский Филарет не считал для восточной церкви возможным из себя составить Вселенский собор, след., не считал Запад еретическим. В энциклике папы Льва XIII Praeclara от 20 июня 1894 г. нет речи ни о ереси, ни о схизме, а лишь о разномыслии (dissensio). Всеобщая история, принимая во всей силе указания богословов на причины разделения церквей, должна спросить себя: откуда взялись папские притязания и новшества, и почему они нашли единодушную поддержку на всем Западе и столь же единодушный отпор на всем Востоке? — В первые два-три века нашей эры христианство в Римской империи распространялось преимущественно в городах, среди средних и низших слоев населения, и уже отсюда проникало постепенно внутрь страны. Самые многочисленные общины возникали в самых крупных центрах империи, торговых, промышленных и административных, как Антиохия (Сирийская), Ефес, Коринф, Алксандрия, Рим. Отсюда беднейшие общины привыкли ждать материальной и духовной поддержки; здесь происходили самые крупные столкновения между христианством и языческой властью и чаще всего мог проявляться героизм мучеников; отсюда выходили и сюда стекались лучшие писатели и учители, отсюда расходилась проповедь по меньшим городам и селениям. В этих же городах, по более или менее достоверным преданиям, апостолы и их продолжатели ради лучшего утверждения в вере многочисленных обращенных жили подолгу и ставили после себя епископами своих ближайших учеников. Когда явился гностицизм (см.), церковь стала бороться с ним не столько метафизическими, сколько историческими доводами, доказывая, что Христос и апостолы учили совсем не тому, чему учат гностики; в подтверждение этого делалась ссылка на апостольское предание, нерушимо и согласно хранимое прежде всего у епископов тех городов, где апостолы или их ученики долго жили и проповедовали. Все это повело к тому, что "апостольские кафедры" (sedes apostolicae), совпадавшие с кафедрами главнейших городов, издавна пользовались в христианском мире преимущественным почетом и авторитетом, хотя иерархически не стояли выше других епископских кафедр. Особенное значение имел Рим на западе: он был там не только единственной апостольской кафедрой, но до второй половины второго века вообще единственной значительной церковью и, следовательно, по древности своих преданий превосходил все прочие церкви Запада на целое столетие, ближайшее к апостолам. К тому времени, когда епископы стали властями признанными государством, некоторые sedes apostolicae (напр. Ефес) успели утратить свой блеск и значение, так как апостольское предание, на котором это значение держалось, уже стало путем литературы общим достоянием; зато значение тех из них, которые были центрами населения, просвещения, богатства и администрации, возросло еще более. Таковы были Рим, Александрия и Антиохия. Ко времени Никейского вселенского собора (325 г.) эти кафедры уже довольно долгое время пользовались не только моральным авторитетом, но и верховной юрисдикцией в церквах всех примыкавших к ним областей (см. 6 правило 1-го Вселенского собора). В то же время выдвинулась новая кафедра — константинопольская, вследствие перенесения в Константинополь столицы и резиденции и провозглашения его "Новым Римом". С IV-го века замечается как бы соперничество из-за первенствующего влияния в церкви между четырьмя, как они позже стали называться, патриархиями (Римом, Константинополем, Александрией и Антиохией), при чем действовали, по порядку важности, следующие факторы: 1) богатство и политическое значение города, 2) обширность области патриархата, 3) заслуги кафедры перед православием, 4) высота связанных с кафедрой священных воспоминаний и степень достоверности основания ее апостолами \[Пятая патриархия, иерусалимская, или эллинская (см. 7 правило 1-го Вселенского собора), в последнем отношении далеко превосходила все другие, но во всех остальных далеко уступала им, а потому не принимала участия в соперничестве\]. Александрия в IV-м веке явилась благодаря заслугам своего богословия (Афанасий и Кирилл Александрийские) весьма серьезной соперницей Антиохии и Константинополя (см. Феофил Александрийский и Феодор Мопсуестский); но Халкидонский собор, где на ее епископа Диоскора пала тень еретичества (задевшая, во мнении многих, даже память св. Кирилла) и где восторжествовало православие папы Льва I Великого и св. Флавиана константинопольского — подорвал ее авторитет. Окончательная победа халкидонского догмата над монофизитством (553 г.) была вместе с тем победой Рима и Византии над Александрией; неподчинившийся Восток отпал от вселенской церкви, а подчинившийся не оспаривал впредь, ни прямо, ни косвенно, первенства Византии. К тому же в VII в. восточные патриархаты подверглись иноверному завоеванию; на арене остались лишь Византия и Рим. Государственное значение Рима в IV—VI веках очень упало, сперва в силу перенесения императорской резиденции в Равенну, потом — завоеваний Алариха, Гензериха и Одоакра. Таким образом Константинополь, стоя позади всех патриархий во всех отношениях, кроме политического, в этом последнем и решающем отношении для подданных Восточной империи опередил Рим. Востоку казалось в высшей степени и желательным, и справедливым, чтобы за Римом оставалось из уважения к старине первое почетное место, а вслед за ним стала бы кафедра Нового Рима, который был бы уравнен с Римом Старым во всем. Уже на втором вселенском соборе (381 г.) это было постановлено, на четвертом (451 г.) подтверждено (28 канон), и с этих пор взгляд на такое положение константинопольской кафедры установился на всем Востоке. На Западе, напротив, падение империи еще выше подняло значение римского епископа: он стал средоточием, и религиозным, и политическим, и национальным, западно-римского правоверия, права и культуры против германского арианства и варварства, главным органом, посредством которого павший Старый Рим в культурном отношении покорил себе одного за другим своих завоевателей. Таким образом, Запад и Восток что дальше, то меньше видели причин уступать друг другу что-либо в почетном положении и значении своих патриархов, и с своей точки зрения оба они были правы; каждая сторона считала несправедливыми притязания другой, и почва для разлада была создана. Однако действовали еще могущественные причины, заставлявшие и Восток, и Запад дорожить единением церквей. За исключением времени с 476 по 553 г., Рим и патримония св. Петра в Калабрии и Сицилии вплоть до 754 г. признавали себя подданными византийских императоров. Папам было выгодно признавать власть империи, чтобы сохранять в глазах варваров независимое положение и обаяние древнего, императорского Рима. Византийское правительство нуждалось в папах, собственно, лишь до тех пор, пока еще носилось с надеждой возвратить всю Италию и обладало хотя остатками Равеннского экзархата; но восточной церкви папы были нужны как церковный авторитет, лежащий вне пределов фактической власти императора, чтобы, опираясь на него, успешно вести борьбу с императорами-еретиками и византийским цезаропапизмом. Связь с Римом давала Востоку возможность, отпадая от покорных императорам епископов и патриархов, сохранять связь с вселенской церковью. Трудами свв. Ремигия, Августина, Бонифация, папы Григория Великого и др. авторитет римского престола на всем Западе был упрочен; папы приобрели там новую материальную опору в лице западных императоров (800 г.). Еще раньше (в 754 г.) они успели стать светскими государями, не зависящими от Византии; связь с Востоком могла быть им в будущем полезна лишь в том случае, если бы Восток согласился признать над собой папский примат в том смысле, как его уже издавна понимали сами папы, — то есть не как почетное первое место и высший нравственный авторитет, а как действительную верховную власть папы во всех отраслях церковной жизни, не исключая самого догмата. Раз Восток отказывает папам в таком признании, он становится им не только не нужен, но связывает их деятельность и на Западе. Папа хочет действовать как глава всей церкви; Восток отказывается повиноваться, и нет средств принудить его к повиновению; остается объявить, что послушные церкви и суть вся истинная церковь. Это формально-юридическое воззрение пап на свое первенство в церкви было в тесной связи с исконным западным пониманием христианства — пониманием, которое можно проследить еще в христианской древности (в конце 11-го в.) и в котором воспитывались из Рима обращенные народности. Эллины и эллинизованные народности восточной половины империи, согласно с своим национальным характером, поняли христианство преимущественно как откровенную метафизику и этику, как свыше указанный путь к нравственному совершенству и спасению личности и к познанию сущности Божества. Отсюда на Востоке богатое развитие богословско-философской литературы, оживленные споры по вопросам христианской метафизики, многочисленные ереси; отсюда же слабость и неразвитость церковной организации, даже слабое проведение в жизнь массы христианских начал, но зато обилие примеров высокой личной святости и создание целой науки о том, как она достигается. Как в дохристианское время греки были царями умственного и эстетического мира, так они остались ими и в период вселенских соборов, гордились этим положением и хотели сохранить его за собой навсегда. Римляне — а затем и романизованные народы западной половины империи — были мало способны и расположены к метафизическому умозрению; но, как самый государственный в мире народ, как создатели образцового права, они поняли христианство как откровенную программу общественного устройства, которая, будучи осуществлена на земле, безошибочно ведет к вечному спасению. Где Восток видел философскую и моральную идею, там Запад создавал институт; поэтому и первенство своей римской кафедры он понял не морально, как Восток, а юридически. На помощь явилась языческая традиция. Лучшим до тех пор устройством общества представлялась языческая империя; там религия была функцией государства, глава ее был и светский правитель, и великий понтифик; поэтому римскому христианскому уму естественно было прийти к мысли сохранить соединение властей духовной и светской, но с постановкой религии во главе дела, то есть сделать главу церкви главой общества вообще, государство — одной из функций религии (папоцезаризм ). В силу той же традиции языческого Рима византийские императоры признавали за собой право голоса во многих церковных делах: уже Константин Великий считал себя "епископом внешним" церкви; наследники его предписывают символы веры, назначают епископов, созывают вселенские соборы (цезаропапизм). Сама восточная церковь была почти равнодушна к папоцезаризму, как и к цезаропапизму; ей прежде всего дорога была не форма и не путь утверждения религиозной истины, а ее ненарушимость. "Цезаропапизм" православных императоров (напр. Юстиниана I) не встречал в ее среде протестов или лишь очень слабые; но цезаропапизм еретиков она отражала с неимоверной и в конце концов всегда победоносной энергией. Этим определяется и ее отношение к папоцезаризму — стремлению пап к верховному властительству в церкви. Видя в консервативном и всегда православном Риме образец согласия и порядка, верного хранителя апостольского вероучения, на котором, как на пробном камне, можно было испытывать восточное богословствование, Восток отмалчивался и сначала даже внешним образом уступал Риму в его требованиях первенствующего и исключительного положения во вселенской церкви; он осыпал пап за их заслуги православию самыми почетными и лестными эпитетами — а этим утверждалась на Западе уверенность, что Восток признает его юридический примат. Можно было, однако, наперед предвидеть, что как только папы получат возможность перейти от слова к делу и захотят законодательствовать в деле догмата на основании не предания, а западного богословского умозрения, эта попытка будет встречена таким же — и даже более резким — отпором, как попытки еретиков-императоров, и покажется Востоку покушением на религиозную истину, на исконную роль греческой мысли в мировой культурной истории.Внешняя история великого церковного разделения в главных чертах заключается в следующем. Уже в V—VII веках церковное общение между Римом и Византией несколько раз нарушалось, когда сталкивались папы и императоры или папы и патриархи. Генотикон патриарха Акакия и императора Зенона, требовавший отречения в угоду монофизитам от Халкидонского собора, вызвал 35-летнее Р. Рима и Византии (482—519). Принятие папой Вигилием осуждения 3-х глав (554 г.) повлекло за собой отпадение от папства Африки, Северной Италии и Иллирии; схизму удалось прекратить лишь папе Григорию Великому, который, однако, был в крайне натянутых отношениях с константинопольским престолом из-за титула "вселенский", принятого константинопольским патр. Иоанном Постником († 595 г.). На 6-м вселенском соборе легаты папы Агафона доставили еще раз крупную победу руководимому Римом православию над новой "императорской" ересью — монофелитством (см.); но тот же собор показал, что на Востоке уже стали чувствовать тяжесть папской руки и готовились отстаивать свою самостоятельность. Вместе с тем он впервые поколебал на Востоке доверие к непогрешимости римской кафедры, осудив в числе монофелитов папу Гонория, и папа Лев II утвердил это осуждение. На пято-шестом (Трулльском) вселенском соборе (692) в присутствии тех же апокрисиариев Рима было, между прочим, постановлено следующее: 1) подтвержден 28-й халкидонский канон о полном равенстве патриархов Старого и Нового Рима; 2) составлен список источников вселенского церковного права, причем были обойдены почти все западные соборы и декреталии пап и принято 85 апостольских правил, тогда как на Западе их признавалось лишь 50; 3) обязательное безбрачие пресвитеров и диаконов осуждено, как бесчеловечное и неосновательное требование; 4) запрещен пост в субботу; 5) возобновлен запрет апостольского собора вкушать удавленину и кровь, что разрешалось римской церковью; 6) запрещено изображать И. Христа на иконах в виде агнца, указуемого перстом Предтечи, — а такие изображения были весьма распространены на Западе. Папа Сергий I принял шестой собор, но отвергнул Трулльский и не дозволил опубликование его канонов в своем патриархате. Если тогда же не последовало окончательного разрыва, то потому, что на византийский патриархат вскоре затем обрушилась последняя императорская ересь — иконоборческая, потрясавшая церковь в течение более ста лет. При императорах иконоборцах (725—784 и 815—843) офицальные церкви были разделены; но тем с большей энергией поддерживали связь с Римом сверженная иконоборцами иерархия, восточное монашество и народ; восточные патриархаты тоже решительно восстали против иконоборства. Св. Феодор Студит (759—826), опираясь в своей оппозиции иконоборству на вселенскую церковь, первый голос в ее среде отдавал папе. В посланиях к Льву III и Пасхалию I он превозносит римскую кафедру в выражениях, которые поныне доставляют католикам арсенал доказательств, будто православный Восток до Фотия признавал папский примат. На самом деле иконочтители так же мало были склонны к этому, как и иконоборцы: на Седьмом вселенском соборе послания папы Адриана I были читаны в греческом переводе, при чем провозглашения папой своего примата были просто опущены или сильно сглажены. Когда империя и официальная византийская церковь вернулись к православию и на кафедрах Рима и Византии явились Николай I и Фотий, энергичные и искренние представители идеи своих церквей, — тотчас сказалось, как далеко зашла рознь; единство было уже чисто внешнее; для сохранения его ни та, ни другая сторона не хотела жертвовать своей самостоятельностью и своеобразием. В 857-м году кесарь Варда, всесильный дядя императора Михаила Пьяницы, был отлучен от причастия патриархом Игнатием будто бы за сожительство со снохой, а на самом деле за заключение в монастырь своей сестры и матери императора, императрицы Феодоры, ревностной почитательницы монахов и Игнатия. Варда низложил Игнатия и поставил в патриархи протоспафария и государственного секретаря Фотия, искусного и опытного дипломата, ученейшего человка своего времени и выдающегося богослова. В законности этого доставления можно было очень сомневаться, так как Игнатия устранили без суда, светской властью, и никак не могли принудить к отречению; в константинопольской церкви возник раскол \[Спор Игнатия и Фотия был вовсе не личный, и его нельзя оценивать с лично-нравственной точки зрения. В лице Игинтия на византийский патриарший престол взошла монашеская партия "зилотов" — крайних аскетов, консерваторов и обскурантов, образовавшаяся в среде православных как крайняя степень реакции реформационным и светско-научным стремлением иконоборцев. Фотий принадлежал к православной же партии "политиков", которые высоко ценили науку, преклонялись перед военными и законодательными заслугами иконоборцев и требовали в своей оппозиции им не застоя, а движения далее в колее православия. К этой партии принадлежали патриархи Тарасий (дядя Фотия, руководитель 7-го вселенского собора), Никифор и Мефодий (доставивший в 843 г. второе торжество православию и окончательно примиривший его с правительством). Свержение Игнатия было отпором Варды зилотству, которое грозило превращением империи в монастырь и политическим крушением ее. "Зилоты" были правы только в том, что "политики" бывали нередко уже чересчур усердными союзниками правительства и сквозь пальцы смотрели на (православный) цезаропапизм\]. В 859 г. состоялся собор, утвердивший Фотия и отлучивший Игнатия за непокорство церкви. Игнатиане не покорились, а в их числе были весьма влиятельные люди, напр. св. Николай Исповедник, студийский игумен, ученик св. Феодора. В 861 г. состоялся новый собор, в котором участвовали и легаты папы Николая I, Родоальд (еп. г. Порто) и Захария (еп. Ананьи); этот собор опять утвердил Фотия. Легаты подписали это определение вопреки данным им полномочиям, по которым папа поручал им лишь расследование дела, а право решения оставлял за собою. Некоторые недовольные игнатиане бежали в Рим и изложили дело с своей точки зрения, в форме апелляционной жалобы папе от лица Игнатия на суд собора. Ревность к делу своей партии увлекла игнатиан так далеко, что, обороняя свободу своей церкви от светской власти, они готовы были предать эту самую свободу папам, формально признав римский примат в римском его толковании. Началась переписка, из которой выяснилось, что Фотий и император считали спор домашним делом патриархата и ожидали от папы не суда, а лишь чисто формального признания совершившегося факта. Сам папа намекал, что он не прочь согласиться с собором, если Фотий уступит Риму фессалоникское викариатство, входившее некогда в римскую церковную область. Фотий отвечал, что это дело императора, а в случае перенесения дела на суд вселенской церкви соглашался признать за папой лишь такой же голос, как за прочими патриархами. Тогда Николай I кассировал на соборе в Риме (863) решения собора 861 г., отлучил своих легатов, подписавших эти решения, и объявил Фотия лишенным священства и отлученным, а Игнатия — законным патриархом. В Константинополе пока смолчали, но Фотий и не думал оставлять кафедры. В 864-м году крестился болгарский князь Борис (Михаил): крещение совершал епископ, присланный от Фотия, восприемником был император. Опасаясь, как бы церковная зависимость от Византии не перешла в политическую, князь Борис в 866 г. обратился в Рим с просьбой прислать ему епископов и священников. Просьба была принята с восторгом; латинские иерархи вытеснили греков и стали вводить filioque (см. Дух Святой) и латинские порядки, резко и несправедливо охуждая перед болгарами порядки греческие. Фотий окружным посланием сообщил восточным патриархам о том, что делается в Болгарии, подверг латинские новшества резкой критике, особенно выдвигая незаконность искажения символа веры, и пригласил их на вселенский собор для суда над папой. В 867 г. собор состоялся; папа был объявлен низложенным, императора Людовика II постановлено просить о выполнении этого решения. Но в том же году имп. Михаил был убит; его преемник (и убийца) Василий Македонянин тотчас низложил виднейших сторонников убитого и прежде всего — Фотия; Игнатий стал опять патриархом, и с преемником Николая, Адрианом II, были возобновлены сношения. В 869 г. в Константинополе состоялся новый собор, на котором уполномоченные папы вели себя донельзя заносчиво. Вместо суда над Фотием они просто потребовали подписи под папской формулой осуждения Фотия. Фотий был анафематствован и сослан в заточение; списки деяний собора 867 г. обречены на истребление. И теперь, однако, папа не достиг всего, чего хотел: решение болгарского вопроса было предоставлено третейскому суду представителей Востока, и впоследствии Игнатий, несмотря на протесты пап, вернул Болгарию в зависимость от Византии. Собор 869 г., "8-й вселенский", по числу членов оказался просто жалок сравнительно с Фотиевыми соборами. Он начался с десятка членов; на девятом заседании их было менее 40; на последнем, десятом (28 февраля 870 г.), со всеми усилиями едва довели их число до 109. Весь Восток почувствовал в этом соборе тяжкую национальную обиду. Фотиева партия только выиграла от осуждения своего вождя на таком соборе и не думала сдаваться. Ни один епископ — не только из числа поставленных самим Фотием, но и из тех, которые, будучи поставлены до него, признали его патриархом, — не принял соборных определений; сами игнатиане скоро увидели, что папа их руками только загребал жар для себя. Через несколько лет император Василий не мог более сомневаться в своей ошибке: Фотий был возвращен ко двору и сделан воспитателем царских детей; патриарх Игнатий, узнав ближе своего соперника, тесно сошелся с ним и, умирая, завещал ему кафедру (878). Вступая на нее вторично, Фотий был на Востоке признан почти единогласно и даже восторженно. Завязались опять сношения с папой, Иоанном VIII; он дал понять, что согласен признать Фотия патриархом, если последний будет считать это признание папским соизволением и уступит Риму Болгарию. С такой инструкцией явились его легаты в Константинополь на собор 879 г., но не получили возможности даже высказать свои требования. О Болгарии вовсе не было речи; легатам предложили не снимать анафему с Фотия, а анафематствовать собор 869 г. и всякого, кто осмелится что-либо добавлять к никео-цареградскому символу веры. Этим явно осуждалось filioque. Легаты согласились на это, что вызвало на Западе такое же недовольство, как деяния 869 г. — на Востоке. Иоанн VIII поспешил отвергнуть собор и опять анафематствовать Фотия. Следующие папы поступили точно так же; всех папских анафеем на Фотия насчитывается 12. После второго низложения Фотия (в 886 г.) и до окончательного Р. (1054) сношения между церквами были редки и случайны; до конца Х в. в них преобладало чувство единства, с этого времени — рознь. Отношения были хуже всего тогда, когда кафедры были заняты лучшими людьми. Патриарх Николай Мистик, последователь Фотия, отказался в 905 г. благословить четвертый брак императора Льва VI Философа и был низложен при содействии легатов папы Сергия III, так как на Западе четвертый брак считался позволительным; но в 912-м году Николай опять явился на престоле и успел примириться с партией своего соперника, Евфимия; в акте единения четвертый брак был запрещен. Разрыва с Римом не последовало, так как не с кем было разрывать: папский престол представлял в это время жалчайшее зрелище (см. Папство). На соборе 995 или 996 г. провозглашена была вечная память всем патриархам, препиравшимся с папами. С 1024 г. до 1046-го папство опять пришло в упадок; папа Иоанн XIX в 1024 г. чуть было не согласился за деньги признать за константинопольским патриархом титул "Вселенского и всего Востока", но взрыв негодования в западной церкви заставил его оборвать переговоры. Наконец, при папе Льве IX (1049—1054) и патриархе Михаиле Керуларии (1043—1054) совершился окончательный разрыв. Папа Лев IX тщетно требовал от императора Константина Мономаха возвращения кафедре св. Петра всех земель, перечисленных в Donatio Constantini и находившихся во власти императора, а Михаил Керуларий поручил еп. Ахридскому (Болгарскому) Льву составить послание с перечислением и осуждением латинских новшеств и послать его епископу Иоанну Транийскому. К упрекам, сделанным Фотием, здесь были прибавлены новые, особенно против обычая употреблять для евхаристии опресноки (?????, азимитская ересь). Послание было показано кардиналу Гумберту, который перевел его по-латыни и показала папе. Папа отослал письмо патриарху, требуя объяснений, "как осмелились произносить приговор над кафедрой, которую не позволено судить никому из смертных". Император и патриарх отвечали сперва в примирительном духе. В мае 1054 г. в Константинополь прибыли легаты: Гумберт, Петр, еп. Амальфи и Фридрих Лотарингский, кардинал и канцлер римской церкви. По настоянию императора студийский игумен Никита Стифат в присутствии легатов сжег свое полемическое сочинение против латинян, хотя это был только отвт на еще более резкое сочинение Гумберта ("Диалог") против послания Льва Ахридского. На сожженное сочинение Гумберт отвечал новым, крайне бранчивым. Все это повело к тому, что хотя император Константин стоял за легатов, приказывал переводить и распространять в народе сочинения Гумберта, но всем стало ясно, что Рим ставит ультиматум: безусловная покорность или разрыв. Оскорбленный патриарх 15 июня отказался продолжать переговоры. На другой день легаты положили всенародно, во время богослужения, на престол св. Софии акт отлучения патриарха и его партии, полный грубейших обвинений и бранных слов, и 17-го уехали из Константинополя. Тогда Керуларий созвал собор, произнесший анафему против легатов, и разослал окружное послание, предостерегая весь Восток от церковного общения с Римом. Во всех восточных церквах с этих пор перестали поминать папу при богослужении. О попытках воссоединения церквей см. Уния. Читая бесчисленные сочинения "против латинян", писанные после разделения византийцами и православными славянами, легко получить впечатление, будто все разделение произошло из-за мелких дисциплинарных и обрядовых различий, которым по слепой злобе и невежеству придано было принципиальное значение. У Фотия различий указано 10, у Керулария 20, другие насчитывают их 30, 60, 90 и даже 250 (см. ????????). Но различия эти существовали и были известны задолго до разделения и сами по себе никогда не считались достаточной причиной для нарушения церковного общения, если только не касались догмата. Сам Фотий в письме к папе Николаю от 861 г. оправдывает свое возведение прямо из мирян в патриархи (он прошел все церковные степени в шесть дней) тем, что восточный канон допускает это: так были поставлены св. Нектарий (в IV в.), свв. Тарасий и Никифор; указав ряд различий между Востоком и Западом, Фотий говорит: "ни от кого не требуется исполнения непринятого в его стране закона, лишь бы не нарушалась вера и вселенский канон". Монах Ратрамн Корвейский, написавший по вызову Николая I сочинение "Contra Graecorum opposita", на основании того же принципа объявляет пустыми все упреки, делаемые греками (в письме имп. Михаила к папе Николаю I) латинской церкви по дисциплинарным вопросам. При всех попытках воссоединения стороны очень быстро соглашались признать за каждой стороной ее практику, и единственными, но непреодолимыми преградами являлись неизменно главенство папы и учение об исхождении Св. Духа. Все остальные разногласия — не причины Р., а показатели, до чего дошло взаимное раздражение и как тщательно всякая сторона стремилась оберегаться от всякого соприкосновения с другой. До Пия IX существенными причинами Р., кроме вышеуказанных, считалось еще католическое учение о значении добрых дел для спасения ("пелагианство в римской Церкви") и в связи с ним учение о сверхдолжных заслугах святых, об индульгенциях и о чистилище. Пий IX, провозгласив догматами мнения о непорочном зачатии Богородицы (в булле об этом новом догмате авторизуется теория догматического развития, тоже несогласная с православным учением) и о непогрешимости папы в вопросах веры (см. Ватиканский собор), придал Р. церквей еще два догматических основания.Литература. Leo Allalius, "De ecclesiarum occidentalis et orientalis perpetua consensione" (Кельн, 1669; автор перешел из православия в католичество); L. Maimbourg, "Histoire du schisme des Grecs" (П., 1677); I. G. Pitzipios, "L'?glise orientale, expos? hist. de sa s?paration et. de sa r?union avec celle de Rome" (Париж, 1855); A. Fichier, "Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen Orient u. Occident" (Мюнхен, 1864); L. Gayet, "Le grand schisme d'Orient" (т. I, II, Рим, 1889); Vladimir Guett?, статьи в "L'Union chr?tienne" за 1889 г. (автор перешел из католичества в православие); H. L?mmer, "Papst Nikolaus I u. die byzantinische Staatskirche seiner Zeit" (Берлин, 1857); J. Hergenr?ter, "Photius, Patriarch von Konstantinopel, sein Leben, seine Schriften u. das griechische Schisma" (Регенсбург, 1867 и след.); О. Will, "Acta et scripta, quae de controversiis eccl. Graecae et latinae saec. XI composila exstant" (Марбург, 1861); H. Halfmann, "Cardinal Humbert, Leben u. Werke" (Геттинген, 1883); J. Wattendorf, "Das Pontificat Stephans IX" (в "M?nstersche Beitr?ge zur Geschichtsforschung", тетр. III, Падерборн, 1883); H. И. Надеждин, "Восточная кафолическая церковь" (статья в XIII т. Энциклопедического словаря Плюшара); Митр. Филарет, "Разговор между испытующим и уверенным о православии восточной церкви"; А. Н. Муравьев, "Правда вселенской церкви о римской и прочих патриарших кафедрах" (СПб., 1841); "Камень соблазна" Илии Минятия (1679—1714), перевод Евграфа Ловягина (СПб., 1854); "Римские папы в их отношениях к церкви византийской" ("Чтения в Общ. любителей дух. просв.", 1874); С. Предтеченский, "Развитие влияния папского престола на дела западных церквей до конца IX в." (Казань, 1891); А. Лебедев, "История константинопольских соборов IX в."; его же, "Очерки внутренней истории виз.-восточной церкви в IX, Х и XI вв."; его же, "Церковь римская и византийская в их догматических и обрядовых спорах" ("Чтения в Общ. люб. дух. просв.", 1875, январь — март); Н. Попов, "Лев VI Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении" (гл. 2 и 6—9, M., 1892); В. Преображенский, "Р. церкви" ("Пастырский собеседник", 1890—91 и отд.): М. Чельцов, "Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в XI—XII вв." (СПб., 1879).Б. Мелиоранский.