Открытая православная энциклопедия "ДРЕВО".
Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий - в другом
Св. Иоанн Златоуст [1]
Церковь всегда верила и исповедовала, что после литургического освящения хлеб и вино становятся истинными Телом и Кровью Христовыми. Говоря о реальности этого изменения, Святые Отцы использовали как новозаветные выражения "быть", "становиться", так и свои собственные - "творить", "сотворить", "переделывать", "претворение", "переначаливание", "перестройка" и, наконец, самое распространенное - "преложение" [2] . Само разнообразие терминов свидетельствует, что ни один из них не может расцениваться как ключ к рациональному постижению тайны Евхаристии , но все они только лишь указывают на сам факт таинственного изменения, происходящего со Святыми Дарами .
Святоотеческое богословие никогда и не пыталось объяснить евхаристическое преложение с помощью каких-либо рассудочных философских категорий. Любые попытки исследовать "механизм" таинства признавались Святыми Отцами совершенно бессмысленными за полным отсутствием самого этого "механизма". На вопрос, каким образом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, систематизатор православного учения преп. Иоанн Дамаскин ( VIII в.) отвечал следующими характерными словами: "Если же ты отыскиваешь способ, которым это происходит, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа , так же как Святым Духом Господь для Себя и в Себе осуществил плоть от святой Богородицы ; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие - истинно, и действенно, и всемогуще, а способ - неисследим" [3] .
Тем не менее, в конце I -го тысячелетия попытки исследовать сам "способ, которым это происходит", все же стали предприниматься, но не в творениях Святых Отцов, а в специальных трактатах западных богословов, образ мысли которых к тому времени уже достаточно принципиально отличался от древнехристианского. Евхаристическое преложение стало рассматриваться в латинском богословии как "вещь в себе", вне связи с важнейшим учением Церкви - учением об обожении. Вопрос о том, каким именно образом земной хлеб становится небесным Телом стал центральным.
В решении этого вопроса две основные тенденции наметились уже в творениях св. Амвросия Медиоланского ( IV в.) и блаж. Августина ( V в.), которые, однако, еще вполне согласуются между собой [4] . Лишь позднее, начиная с середины IX в., будучи сильно утрированы, эти тенденции стали ассоциироваться соответственно с двумя уже соперничающими концепциями - transsubstantiatio (пресуществление, изменение одной субстанции в другую) и consubstantiatio (соприсутствие, сопребывание, сосуществование двух субстанций) [5] . Противостояние это продолжалось в течение столетий [6] . При этом официальная позиция Римской Церкви неизменно склонялась в сторону концепции пресуществления, которая и была окончательно догматизирована на Тридентском соборе ( 1545 - 1563 гг.). Идея же консубстанциации, то есть соприсутствия земного хлеба и небесного Тела, утвердилась в евхаристическом учении Реформации , точнее в лютеранстве , получив название импанации (лат. impanatio - проницание хлеба, вселение в хлеб; иногда переводят как "вхлебение").
Первым поводом к началу бурных евхаристических споров стал трактат монаха Пасхазия Радберта (+ 856 г.) "Liber de corpore et sanguine Domini" ("Книга о теле и крови Господних"), в котором он отождествлял "индивидуальную" телесную природу исторического Иисуса с евхаристическими "элементами". Он настаивал, что после освящения уже не остается физического хлеба и вина, но только Плоть и Кровь Христовы, хотя и предстающие в образе хлеба и вина [7] . С критикой этих взглядов выступил монах из Корби Ратрамн (+ 868 г.), написавший собственное сочинение "De corpore et sanguine Domini, в котором он ставил под сомнение грубый натурализм Пасхазия, не отвергая, тем не менее, реальность присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии, но на уровне их невидимой духовной субстанции, а не телесного явления [8] .
Во второй половине XI в. Беренгарий Турский ( 1005 - 1088 ), долгое время отрицавший идею пресуществления, за что многократно осуждался Римской Церковью , в конце концов под давлением папской курии вынужден был принести исповедание, что "хлеб и вино: субстанционально изменяются, превращаясь в истинное Тело: и в Кровь Господа", и что "Он (Христос) присутствует там не только фигуративно и в силу Таинства, но в Своей Собственной природе и истинной субстанции:" Это исповедание было составлено кардиналом Гумбертом [9] , который незадолго перед этим, в 1054 г., очень резко полемизировал по этому же вопросу, но уже с православным учением, представленным учеником преп. Симеона Нового Богослова преп. Никитой Стифатом [10] .
Еще через столетие, в 1165 - 1170 гг., Петр Коместор , переформулировав идеи Пасхазия Радберта , создает "Трактат о таинствах" ("Tractatus de sacramentis"), в котором идея превращения субстанций выражена еще более отчетливо. Именно здесь для обоснования этой идеи впервые используется термин transsubstantiatio (пресуществление), хотя по другим источникам чуть ранее его уже употреблял будущий папа Александр III Роландо Бандинелли [11] .
В 1202 г. папа Иннокентий III Римский в послании архиепископу Лионскому, посвященном Евхаристии , употребляет глагол transsubstantiavit. Словами "Примите, ядите:", пишет он, Христос "пресуществил (transsubstantiavit) хлеб и вино в Свое Тело и Кровь" [12] . А на IV Латеранском соборе ( 1215 г.), который был детищем этого же папы, термин "пресуществление" был принят уже официально, как точное выражение евхаристической доктрины Римской Церкви [13] .
Богословское обоснование концепция пресуществления получила в трудах Фомы Аквинского ( 1225 - 1274 ). В его время по вопросу о способе евхаристического изменения соперничали уже три основных теории - консубстанциации (субстанция Тела Христова невидимо сосуществует с субстанцией хлеба), аннигиляции (субстанция хлеба уничтожается и заменяется субстанцией Тела) и превращения (conversio - субстанция хлеба превращается в субстанцию Тела). Сам термин "transsubstantiatio" употреблялся сторонниками каждой из этих теорий. Фома Аквинский отстаивал истинность третьей из них. Он утверждал, что консубстанциация - это ересь , а теория аннигиляции - явное заблуждение [14] . "Нет никакого иного способа, через который Тело Христово могло бы появиться в таинстве, кроме превращения хлеба в Тело. Итак, если что-то произошло через превращение, это уже не то, чем оно было до этого. Действительность Тела Христова в таинстве требует, чтобы вещества хлеба уже не было после освящения" [15] . Вскоре термин пресуществление стал употребляться только по отношению к теории превращения.
Однако оставался нерешенным вопрос о естественном виде хлеба и вина. Прежние догматические формулировки этой проблемы не разрешали. Так, IV Латеранский собор лишь констатировал, что "Тело и Кровь присутствуют под видом хлеба и вина". И с этим никто не пытался спорить: освященные "элементы" (как выражались схоласты) выглядят, осязаются и обоняются именно как хлеб и вино.
Для объяснения данного факта Фома Аквинский развил специальную философскую теорию, основанную на аристотелевском различении понятий "субстанция" и "акциденции". В интерпретации Аквината, субстанция - то, что конституирует вещь, делает ее тем, что она есть в действительности; акциденции - вторичные, несущественные свойства, то, что принадлежит субстанции и воспринимается нашими чувствами: цвет, вкус, запах, размер, вес, форма и т. п. Субстанция есть существующее само по себе (ens per se), акциденция - то, что может существовать только в чем-то другом (ens in alio).
Основываясь на этом различении, Фома стал учить, что в Евхаристии субстанции хлеба и вина превращаются соответственно в субстанции Тела и Крови Христовых, то есть происходит транссубстанциация, изменение одной субстанции в другую. Но при этом вторичные несущественные свойства - акциденции - сохраняются. Нашим органам чувств Тело и Кровь по-прежнему кажутся хлебом и вином: вкус, запах, вес, цвет и т. д. - все это остается неизменным. Таким образом, получается, что внешние свойства вещества могут существовать без самого вещества. Хлеба и вина уже нет, а "хлебность" и "винность" сохраняются.
Для чего это нужно? Для того, отвечает Фома, что "нет у людей в обычае есть человеческую плоть и пить человеческую кровь". И, кроме того, "вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры" [16] . При этом, Аквинат подчеркивал, что под видом хлеба и вина присутствуют не просто Тело и Кровь Господни в их отдельности, но Сам всецелый Христос (totus Christi), весь в каждой мельчайшей частице освященной гостии [17] (гостией в латинской традиции называется евхаристический хлеб; лат. hostia - жертва).
Со временем разработки Фомы Аквинского стали частью католической доктрины. Так, в 1418 г. папа Мартин V Римский в вопросах, официально обращенных к сторонникам Уиклефа и Гуса , настаивал, что "после освящения: под видом хлеба и вина нет больше материального хлеба и вина:" [18] А Флорентийский собор 1439 г. утвердил такую формулировку: "В силу этих слов ("Примите, ядите:" - А. З.) субстанция хлеба превращается в Тело Христово, а субстанция вина - в Его кровь. Таким образом, весь Христос содержится под видом хлеба и весь - под видом вина; в каждой частице освященной гостии и освященного вина, после разделения видов, присутствует весь Христос" [19] .
Тем не менее, евхаристические споры в Западной Церкви время от времени возобновлялись. Окончательное разделение сторон произошло лишь в период Реформации, сторонники которой хотя и выступали единодушно с решительной критикой этой католической доктрины, прийти к согласию в собственных рядах не смогли. Два основных евхаристических направления протестантизма связаны с именами Мартина Лютера и Ульриха Цвингли .
Точка зрения Лютера ничего принципиально нового не содержала, своими корнями она восходит к учению Беренгария Турского и его последователей, так называемых беренгариан [20] . Особенно же она близка к идеям, высказанным в начале XIV столетия Иоанном Парижским [21] . Признавая реальность евхаристического изменения, Лютер вместе с тем считал, что в таинстве Причастия не происходит превращения одной субстанции в другую, но Тело и Кровь Спасителя таинственно проницают хлеб и вино, вступая с ними во внутреннее единение, чтобы верующие получали возможность вкушать их.
Но для Цвингли такой подход был не более чем компромиссом с католическим заблуждением. Критикуя доктрину пресуществления он встал на путь радикального отрицания реальности присутствия Тела Христова в евхаристических Дарах. Он настаивал, что хлеб и вино только символы Христа, Который реален для христиан лишь в созерцании веры. Само же действительное Тело Спасителя остается на Небесах, оно не спускается на наши алтари и "не вкушается нашими устами и зубами, как это утверждают паписты и [лютеране]: Слова Сие есть Тело Мое должны восприниматься не в буквальном, но в переносном значении" [22] .
Учение Реформации послужило поводом к созыву контрреформационного Тридентского собора ( 1545 - 1563 гг.), который коснулся и спорных евхаристических вопросов. В результате учение о transsubstantiatio утвердилось в Римско-католической Церкви как уже не подлежащий никакому сомнению догмат . Католическая евхаристическая доктрина была изложена в ставших с тех пор устойчивыми формулировках: "Весь Христос присутствует под видом хлеба и в каждой мельчайшей частичке этого вида, весь - под видом вина и в каждой его части" [23] ; "через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина - в субстанцию Его Крови; это изменение Римско-католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением" [24] . При этом авторы соборных документов сознательно не использовали аристотелевского термина "акциденции", ограничившись выражениями "под видом" и "внешние признаки". Кроме того, Тридентский собор на основе учения о Теле Христовом как особой сверхсубстанции утвердил культ поклонения Святым Дарам вне евхаристического вкушения [25] .
С середины второго тысячелетия учение о пресуществлении стало распространяться и на православном Востоке. Еще до Тридентского собора его пропагандировал участник унионального Флорентийского собора Виссарион , епископ Никейский (впоследствии кардинал Римской Церкви). Из собственно православных богословов термин "пресуществление" впервые использовал первый после падения Византии Константинопольский патриарх св. Геннадий Схоларий ( XV в.), находившийся под некоторым влиянием философских разработок Фомы Аквинского [26] .
Позднее, в процессе так называемого латинского пленения [27] , концепция пресуществления проникла, хотя и в несколько смягченном виде, в " Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной " (1662 г.) и в " Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере " (1723 г.). Отсюда это учение вошло во многие русские труды по догматическому богословию. Самый характерный пример - "Православно-догматическое богословие" митрополита Макария (Булгакова) . Излагая учение об освящении евхаристических хлеба и вина, митр. Макарий отождествил значение слов "преложение" и "пресуществление", заметив, что последнее выражает совершенно ту же самую мысль, что и традиционные святоотеческие термины [28] .
Однако, благодаря возрастающему интересу к святоотеческому наследию, многие православные богословы стали осознавать, что учение о пресуществлении плохо согласуется с традиционной церковной евхаристологией. По замечанию архиепископа Дюссельдорфского Алексия (Ван дер Менсбрюгге. + 1980 ), придерживаться этого учения, значит, "выходить значительно дальше того, что позволяет евангельский текст и святоотеческое Предание. Это значит противоречить классическому богословию V - VI веков, которое видит в евхаристических элементах, как и у Христа, две природы - одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа" [29] .
Действительно, классическое, как выразился архиепископ Алексий, святоотеческое богословие никогда не учило о Евхаристии как о каком-то субстанциальном изменении [30] , будто бы совершающемся в рамках нашего тварного бытия. Иначе это было бы очевидным противоречием важнейшему библейскому и святоотеческому положению о единосущии всего материального мира [31] . Существо таинства Святые Отцы видели прежде всего в соединении евхаристических хлеба и вина с Божеством, что совершенно тождественно соединению двух природ - божественной и человеческой - во Христе. Поэтому, как и тайну Боговоплощения , они выражали тайну Евхаристии , как правило, с помощью образов. Самым распространенным из них является образ раскаленного железа или горящего угля [32] . Раскаленное железо становится единым с огнем, но при этом природные свойства железа не упраздняются, никакого изменения "сущности" железа не происходит, изменяется только способ его существования. Подобным образом и евхаристический Хлеб, будучи соединен с Божеством, не утрачивает своей природы, но обретает новое начало существования, становится Хлебом Небесным, Телом Самого Бога.
Уже св. Ириней Лионский ( II в.) подчеркивал, что тайна Евхаристии заключена именно в причастности земного хлеба Божеству, в их нераздельном единстве. "Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия , состоящая из двух вещей - из земного и небесного" [33] .
Св. Иоанн Златоуст выражал эту идею еще более отчетливо. Он прямо указывал на двуприродность евхаристического Хлеба, тождественную двуприродности Самого Христа. "Как хлеб, прежде, нежели освятится, мы называем хлебом; когда же Божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое - не в одном только естестве, но в двух совершенных" [34] .
Конечно, утверждение св. Иоанна, что и после освящения естество хлеба остается неизменным [35] , не имеет ничего общего с цвинглианским символическим пониманием. Ведь цель Евхаристии , повторим, виделась Святыми Отцами не в каком-то вещественном превращении хлеба и вина в рамках тварного мира, а именно в нашей не только духовной, но и телесной причастности воплотившемуся Богу Слову. Поэтому сам факт, что хлеб по своим природным свойствам остается хлебом, не вызывал ни у кого из них никакого смущения. Более того, что касается собственно хлеба, то, исходя из отмеченной выше идеи единосущия всего материального мира, он рассматривался в святоотеческой литературе равным образом и как хлеб, и как тело даже вне зависимости от евхаристического преложения.
Наиболее обстоятельно этот довод обосновывается в "Большом огласительном слове" св. Григория Нисского . Вкушаемый хлеб, рассуждает он, усваивается человеческим телом и становится с ним одним и тем же, и поэтому "кто видит хлеб, тот некоторым образом видит человеческое тело" [36] . Но Телу Христову "вселением Бога Слова сообщено Божеское достоинство, поэтому не без основания веруем, что хлеб (Евхаристии), освящаемый Божиим словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова. Ибо и то Тело, по сути, было хлебом, освящалось же обитанием Слова, обитавшего во плоти. Поэтому от чего хлеб, в том Теле претворившись, принял Божественную силу, от того же самого равное этому бывает и ныне" [37] .
Этого взгляда придерживались позднее все византийские Отцы Церкви [38] . "Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким-то образом превращается в иную субстанцию - Тело Христово - но видели в этом хлебе тип, то есть образец или отпечаток человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову" [39] .
Отсюда становится понятной полная взаимозаменяемость слов "хлеб" и "тело", столь характерная для святоотеческой евхаристологии. "Исаия увидел угль, - пишет преп. Иоанн Дамаскин , - но уголь - не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения - не простой хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством - не одно естество, но (два) - одно, конечно, принадлежит телу, другое же - соединенному с ним Божеству. Потому, то и другое вместе - не одно естество, но два" [40] . Преп. Симеон Новый Богослов высказывается подобным же образом: "Ибо если Христос - Бог и человек, и Его святая плоть не только плоть, но плоть и Бог нераздельно, но и неслиянно, то будучи видимым по плоти, то есть хлебом, для чувственных глаз, невидимым же по Божеству для чувственных, Он созерцается душевными очами" [41] .
По мере развития святоотеческой христологии уточнялся, в христологических же терминах, и смысл преложения Святых Даров. Введенное в богословский обиход Леонтием Византийским понятие "воипостасное" стало со временем применяться, причем в том же самом значении, и по отношению к Евхаристии . В Боговоплощении Бог Слово воспринял человеческую природу в Свою ипостась. Поэтому Леонтий, а вслед за ним и другие отцы Церкви, определял человечество Христа термином "воипостасное", как получившее начало своего существование в другом [42] . Точно также воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова, становятся и евхаристические хлеб и вино.
В контексте иконоборческих споров этот момент подчеркивал святитель Никифор I Константинопольский . По его мысли, хлеб Евхаристии, который доступен человеку как пища, есть Христова преображенная, но по-прежнему единосущная человеческому телу плоть, "воипостазированная в Логосе и пронизанная божественными энергиями" [43] . Реальность божественного присутствия в Евхаристических Дарах обеспечивается, таким образом, не субстанциональным превращением хлеба и вина, но их восприятием в ипостась Бога Слова, в Котором они начинают существовать в неслитном и нераздельном единении с Его Божеством, пронизываются нетварной благодатью, становясь тем самым истинными Телом и Кровью Христовыми [44] .
Принципиальная разница между святоотеческим пониманием евхаристического преложения и латинской концепцией пресуществления со всей остротой обнаружилась в 1054 г. в упомянутом уже споре ученика преп. Симеона Нового Богослова преп. Никиты Стифата с легатом папы Льва IX кардиналом Гумбертом . К сожалению, суть этого спора остается до сих пор практически неизвестной. В отечественной церковно-исторической науке поднятый преп. Никитой вопрос о Евхаристии принято было сводить, с подачи западных исследователей, к второстепенным различиям обрядового характера. Но и Стифат, и Гумберт рассматривали использование для Причащения, с одной стороны, квасного, а с другой - пресного хлеба исключительно как символическое выражение двух совершенно различных богословских подходов к евхаристической тайне [45] . Так что на самом деле полемика вокруг опресноков имела догматическое содержание и стала, по сути, главной причиной раскола. Не папский примат и не filioque , а именно взаимоисключающий взгляд на Евхаристию ставился непосредственными участниками событий 1054 г. - и с той, и с другой стороны - во главу угла.
Так, самое первое упоминание об этом расколе в византийских источниках гласит: "Патриарх Михаил Керуларий исключил папу из диптихов из-за опресноков". Об этом же свидетельствовал и Антиохийский патриарх Иоанн Оксит , по мнению которого, "главная и первостепеннная причина разногласия между ними и нами заключается в веществе Евхаристии... Вещество Евхаристии - это тот пункт, который в сжатом виде включает в себя весь вопрос истинного благочестия" [46] . Латинская сторона также придавала вопросу о Евхаристии первостепенное значение. В булле, положенной кардиналом Гумбертом на престол Константинопольского храма Святой Софии, говорится об отлучении Керулария и его сторонников как "еретиков квасного хлеба". А в жизнеописании папы Льва IX упоминается, что во время его понтификата на греческом Востоке появилась "ересь квасно-хлебников" [47] .
Напомним, что раскол 1054 г. пришелся на период второго витка внутризападных споров об образе присутствия Христа в Евхаристии . К этому времени для латинских богословов было уже чем-то само собой разумеющимся рассматривать евхаристическое Тело как особую субстанцию, отличную и от хлеба как хлеба, и от других человеческих тел.
Преп. Никита Стифат сразу же отреагировал на это западное новшество: "Что такое насущный хлеб, как не то, что он единосущный с нами? А хлеб, единосущный с нами, есть не что иное, как Тело Христа, Который стал единосущным с нами через плоть Своей человечности" [48] . В латинском учении он увидел угрозу для важнейшего положения церковного учения: отрицанием единосущия разрушалось то, на чем основывается вера в наше телесное единение со Христом, а следовательно, и обожение человеческой природы [49] . Если евхаристический Хлеб иной сущности нежели хлеб обычный, значит он иносущен и нашим телам. Каким же образом становимся мы тогда единым Телом со Христом? Христианский идеал оказывается в таком случае искаженным. И преп. Никита начал настойчиво противопоставлять римскому мнению традиционное святоотеческое учение о двойном - и по человечеству, и по Божеству - единосущии евхаристического Хлеба, называя его сверхсущностной и вместе с тем единосущной нам Трапезой [50] .
Но Гумберту идея обожения была совершенно чуждой. Упор он делает на необходимости субстанционального превращения евхаристических элементов. Основной его тезис - субстанция "низменного хлеба" замещается в Евхаристии субстанцией Тела Христова. Без этого превращения, согласно его логике, таинства просто не может быть. Поэтому он отвергает утверждение греческой стороны, что евхаристическое Тело остается единосущным обычному хлебу, считая, что это равносильно признанию, что каких-либо онтологических изменений в Евхаристии не происходит вообще. Именно по этой причине, замечает он, и следует использовать не обычный квасной хлеб, употребляемый в пищу в повседневной жизни, но опресноки, символизирующие иносущное евхаристическое Тело [51] .
Стремление же византийцев созерцать умными очами веры "этот обычный маленький хлеб", как "небольшую обоготворенную частицу" [52] , казалось Гумберту типичным для греков спиритуализмом, которому он пытался противопоставить неопровержимость овеществленного превращения. А их убежденность, что "хлеб одновременно означает и тот хлеб, который мы едим, и тело", выглядела в его глазах полным абсурдом. Следуя представлению о субстанции как особой индивидуальной сущности, он предлагает прямо противоположное учение: "Пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе" [53] .
Однако преп. Никита Стифат вновь и вновь ставит важнейший для православного богословия сотериологический вопрос: как же в таком случае Евхаристия приводит нас к достижению состояния обожения. Для греческих Отцов ответ был ясен: участием в божественности Христа, Который в Евхаристии, как и в Своей земной жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущностным нам. Поэтому акцент преп. Никита делает на соединении евхаристического Тела с Божеством, благодаря чему он и обоживается. А вкушая этот обоженный Хлеб, обоживаемся и мы. Но на все доводы о двойном единосущии евхаристического Хлеба Гумберт отвечал только полным непониманием: "Все, что ты говоришь о существенном и сверхсущественном - все это пустяки" [54] .
Таким образом обнаружилось, что уже на рубеже I -го и II -го тысячелетий православное святоотеческое учение о Евхаристии стало для западных богословов "камнем преткновения" [55] .
Итак, евхаристическое учение, согласно которому в таинстве Причащения происходит изменение сущности хлеба в сущность Тела Христова, а сущности вина в сущность Его Крови при неизменности внешнего вида, не является учением Православной Церкви ни по своему происхождению, ни, главное, по своей богословской сути. Это учение утвердилось в западном схоластическом богословии только в результате западных же внутренних споров, проблематика которых строилась на принципиально иных, по сравнению со святоотеческими, антропологических, сотериологических и экклезиологических положениях. Сам термин "пресуществление" стал выражением специфически католического понимания Евхаристии, а отнюдь не православного. А использование его, начиная с XV в., в трудах греческих и русских богословов было простым заимствованием, без попыток переосмысления в контексте учения Святых Отцов. "Принятие православным Востоком римо-католического учения о Евхаристии исторически объясняется тем, что богословская наука на Востоке в условиях турецкого порабощения греков находилась в состоянии упадка; в России же до XIX столетия существовали только две высших богословских школы - Киевская и Московская духовные академии, богословское образование в которых находилось, по крайней мере, до середины XVIII века под влиянием римо-католического" [56] . Очевидно, что только по причине этого трагического "порабощения" концепция пресуществления до сих пор нередко преподносится как древнее святоотеческое учение, а любая ее критика стилизуется под лютеранскую импанацию или цвинглианский символизм [57] .
Но согласно подлинному учению Святых Отцов, реальность евхаристического преложения основывается не на факте чудесного превращения одного вещества в другое, но на ипостасном единстве освященного Хлеба с Божеством. Именно в единопричастности Богу Слову и рожденного от Девы Марии Тела, и евхаристического Хлеба и заключается их тождество - и во Христе, и в Евхаристии "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2, 9). Обычный земной хлеб, будучи воспринят наитием Святого Духа в ипостась Бога Слова, становится обоженным Хлебом, Хлебом Небесным, Телом Самого Христа. Достойно вкушая этот Хлеб, мы делаемся сотелесными Христу, становимся причастниками Его божественного естества ( 2 Пет. 1, 4 ).
Использованные материалы
Зайцев А. Евхаристическое преложение
http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=810
[1] Беседа на 1 Кор. 7, 1. PG LXI, 55.
[2] Термин "преложение" уже в середине II -го века употребляет св. Иустин Мученик (Апология I. 66). Обычная пища, пишет он, становится плотью Господа "через преложение". Позднее этот термин был увековечен в церковном предании благодаря литургии св. Иоанна Златоуста , кульминацией которой является прошение о преложении евхаристических Даров Святым Духом: "Преложив Духом Твоим Святым".
[3] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV. 13.
[4] Теста Б. Таинства в Католической Церкви. - Перевод с итальянского. - М.: "Христианская Россия", 2000. С. 26-29.
[5] Следует признать, что эти концепции представляют собой только самые основные течения западной средневековой евхаристологии, внутри которых существовало множество самых разнообразных подходов к решению данного вопроса.
[6] В разное время и с разных позиций в евхаристических спорах на Западе участвовали Пасхазий Радберт ( IX в.), Ратрамн Корбийский (IX в.), Эриугена (IX в.), Рабан Мавр (IX в.), Герберт ( XI в.), Беренгарий Турский (XI в.), Гумберт (XI в.), Ланфранк Бекский (XI в.), Петр Коместор ( XII в.), Фома Аквинский ( XIII в.), Иоанн Парижский (XIII- XIV вв.), Уиклеф (XIV- XV вв.) и др.
[7] Мignе. Р.L. T. 120. Col. 1269.
[8] См.: Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003. С. 34-35.
[9] См.: Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. Древность и средние века. - Перевод с немецкого. - М., 1999. С. 289-290.
[10] См.: Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке. - Патрология, Философия, Герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философской школы. Т. I. СПб. 1992. С. 20-27.
[11] См.: Шишков. Цит. соч. С. 159.
[12] См.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-XX вв. СПб.: Издательство св. Петра, 2002. С. 396.
[13] См.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-XX вв. СПб.: Издательство св. Петра, 2002. С. 397.
[14] См.: Лейн Т. Христианские мыслители. - Перевод с английского. - СПб.: "Мирт", 1997. С. 128-129.
[15] Summa theologica, III, 75, 2.
[16] Summa theologica, III, 75, 5.
[17] Summa theologica, III, 9, 83, a. 1.
[18] Христианское вероучение. С. 398.
[19] Христианское вероучение. С. 399.
[20] См. Шишков. С. 89-93.
[21] См. Шишков. С. 435.
[22] Исповедание веры. Цит. по: Лейн. С. 174.
[23] Декрет о Святой Евхаристии. Гл. 3.
[24] Декрет о Святой Евхаристии. Гл. 4.
[25] Декрет о Святой Евхаристии. Гл. 5.
[26] См.: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. - Перевод с английского В. Марутика. - Минск: Лучи Софии, 2001. С. 287-288.
[27] Подробнее об этом: Тарасий (Курганский) , иером. Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII веков. Миссионерское обозрение, 1903 (переиздание: Перелом в древнерусском богословии. Монреаль, 1979); Иларион (Троицкий) , архим. Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия. Вступительное чтение 12 сентября 1915 года. Богословский вестник. Сентябрь. 1915. Т. 3. Сергиев Посад, 1915; Флоровский Г. , прот. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт: Вильнюс, 1991); Василий (Кривошеин) , архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. - Богословские труды. Сб. 4. М., 1968.
[28] Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1895. С. 397.
[29] Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. № 51 (1965). С. 181. Цит. по: Успенский. С. 333.
[30] Важно учитывать, что латинский термин "субстанция" имеет в западной евхаристологии совершенно иное значение нежели термин "сущность", используемый в православном богословии. Субстанция, согласно католическим представлениям, есть "конкретное и индивидуальное бытие с его собственной целостностью, помимо преходящих и изменяющихся свойств. Это конкретное бытие, всегда тождественное себе в различных условиях" (Теста. Цит. соч. С. 179). Но данное значение в большей мере соответствует православному понятию "ипостась" (к тому же латинское слово "субстанция" имеет тот же самый буквальный смысл, что и греческое "ипостась" - а именно "подоснова"). Тогда как "сущность" есть, напротив, общее и видовое, а не конкретное и индивидуальное. Уже само это различие понятий указывает на абсурдность попыток использования концепции транссубстанциации в рамках православного богословия.
[31] В этом отношении необходимо, кроме прочего, учитывать само происхождение телесного состава человека: "И создал Господь Бог человека из праха земного" (Быт. 2, 7).
[32] Св. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры. IV. 13.
[33] Против ересей. IV. 18. 5.
[34] Письмо к Кесарию монаху. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в русском переводе в 12-и томах. СПб, 1898-1904. Т. 3. С. 815.
[35] Несостоятельность попыток истолковать употребленное в данном случае св. Иоанном (греч.) в смысле внешнего вида, внешних свойств, акциденций убедительно показана в статье А. Фокина "Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста" (см. в сб.: Патрология. Новые переводы, статьи. - Н. Новгород, 2001. С. 342-359).
[36] Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 37.
[37] Св. Григорий Нисский . Большое огласительное слово. 37.
[38] См.: Св. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 13.
[39] Мейендорф. Византийское богословие. С. 289.
[40] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 13.
[41] Слово 10. Цит. по: Василий (Кривошеин) , архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов . М., 1995. С. 96.
[42] Подробнее: Говорун С. Н. Леонтий Византийский и его трактат против Нестория и Евтихия. - Церковь и время. № 2 (15). М., 2001. С. 204-230.
[43] Св. Никифор Константинопольский. Против Евсевия и Епифания /Contra Eusebium, ed. J.B. Pitra. Spicilegium Solesmense. I. Paris: Bonne Presse, 1928. P. 440/ В: Мейендорф. Византийское богословие. С. 287.
[44] Евхаристическая Жертва не является, с православной точки зрения, повторением Голгофской Жертвы, но только ее актуализацией в конкретных месте и времени, "здесь и сейчас". Поэтому, когда говорится о восприятии хлеба и вина в ипостась Бога Слова, речь не идет о каком-то новом или повторном Боговоплощении, но, соответственно, только о его актуализации.
[45] Об этом: Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Teological Implications of the Schism of 1054 (Квасной хлеб или опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г.). St. Vladimir's Teological Quarterly 14 (1970). No. 3. P. 155-176.; Бусыгина М. А. К изучению догматического содержания споров о Евхаристии в XI - XII вв. - Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и Православие в Средние века. М., 1991. С. 5-15; она же. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке. - Патрология, Философия, Герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философской школы. Т. I. СПб. 1992. С. 20-27; Ким Николай, свящ. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: "Алетейя", 2003. С. 9-15; Avvakumov, G. Die Entstehung des Unionsgedankens. Die lateinische Theologie des Hochmittelalters in der Auseinandersetzung mit dem Ritus der Ostkirche (Возникновение идеи соединения Церквей: Обряд Восточной Церкви как проблема латинского богословия в Средневековье. Berlin: Akademie-Verlag, 2002.
[46] Цит. по: Erickson. P. 155.
[47] Erickson. P. 157.
[48] Dialexis et antidialogus. Michel A. Humbert und Kerullarios II. - Paderborn: Quellen und Forschunqen, 1930. P. 322-323. Цит. по: Мейендорф. Византийское богословие. С. 289.
[49] См. Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики... С. 24.
[50] Erickson. P. 166-167.
[51] Erickson. P. 166-167.
[52] Преп. Симеон Новый Богослов . Слово 3. Цит. по: Василий (Кривошеин) , архиеп. Преподобный Симеон: С. 95.
[53] Цит. по.: Лурье В. М. Комментарии. В кн.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы . Введение в изучение. - Перевод Г. Н. Начинкина, под редакцией И. П. Медведева и В. М. Лурье. - СПб., 1997. С. 443.
[54] См.: Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, X, и XI веках. От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов - 1096 г. СПб., 1998. С. 279.
[55] Этот спор обнаруживает серьезную деформацию в западно-христианском богословском сознании, которая с еще большей очевидностью проявилась в католической антипаламитской полемике. Вразрез православному идеалу обожения, который в приложении к учению о Евхаристии зиждется на необходимости единосущия Тела Христова не только нашим телам, но и вкушаемому хлебу, западные богословы начинают рассматривать евхаристическое Тело как особую субстанцию, тем самым еще раз свидетельствуя о своей приверженности индивидуалистической концепции самодостаточности человека как по отношению к Богу, так и по отношению ко всему тварному миру.
[56] Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М.: "Филоматис", 2003. С. 333.
[57] При этом совершенно без внимания остается важнейший факт, что между католическим и протестантским пониманием Евхаристии нет, по сути, никакой принципиальной разницы, - это, как говорится, лишь две стороны одной и той же медали. В любом случае центральным является вопрос о соотношении двух различных субстанций - земного хлеба и небесного Тела, то есть вопрос о том, каким именно образом "евхаристические элементы" соотносятся с "индивидуальной субстанцией" Тела Христова - заменяются ею, как в учении католическом, или же сопребывают с ней, как в учении Лютера (в этот же контекст вписывается и учение Цвингли , согласно которому субстанции хлеба и Тела связаны между собой только субъективной верой причащающихся; таким образом выстраивается вполне закономерная последовательность в развитии западной евхаристологии: 1) превращение субстанций, 2) их соприсутствие, 3) наконец, их окончательное разделение). Тем самым, по сути, догматизируются не укорененные в церковном Предании аристотелевские понятия "субстанция" и "акциденции". И если в католицизме тайна Евхаристии сводится к чудесному сохранению акциденций при изменении субстанции, то в лютеранстве - к взаимопроникновению двух субстанций при такой же неизменности акциденций. Но в обоих случаях Тело Христово рассматривается как совершенно особая, не тождественная ни хлебу, ни другим человеческим телам сверхсубстанция - totus Christi - "всецелый Христос", Который не покидая неба, оказывается, однако, на земле. Таким образом, и католицизм, и протестантизм видят в евхаристическом изменении чудо, совершающееся в рамках нашего тварного мира, который мыслится по-прежнему оторванным от Бога. Западное - и католическое, и лютеранское - восприятие Евхаристии предполагает, что вознесшийся Христос тем или иным образом нисходит с небес, чтобы локализоваться в конкретной точке пространства. Однако сам подобный подход, как подчеркивалось выше, не имеет абсолютно ничего общего с позицией Святых Отцов, главную особенность которой можно понять не с точки зрения искусственно поставленного вопроса, "что" и "как" изменяется в материальных "элементах" Евхаристии, а только в более широком антропологическом и сотериологическом контексте, исходя из центральной святоотеческой идеи - идеи обожения человека и всего творения. В отличие от средневековых схоластов Святые Отцы, повторим еще раз, не смотрели на Евхаристию как на какое-то вещественное превращение, совершающееся с хлебом как самостоятельной субстанцией в рамках тварного мира. Преложение Святых Даров, как и любое другое сакраментальное действие Церкви, - это не выход Бога к твари, но введение твари в Божественную жизнь. При этом евхаристическое восприятие Богом Словом в Свою ипостась тварной природы хлеба только преображает, но не разрушает и не упраздняет ее. Важнейший сотериологический принцип Святых Отцов "Бог вочеловечился, чтобы мы обожились" по отношению к Евхаристии с необходимостью предполагает единосущие Тела Христова не только нашим телам, но и хлебу, который и становится плотью Таинства. Ведь хлеб, согласно ясной логике византийских богословов, есть прежде всего пища, которая после вкушения становится нашим телом. Так что субстанциональное противопоставление "хлеб - тело", возникшее в западных евхаристических спорах, представляется, согласно святоотеческой традиции, заведомо ложным. Хлеб и тело изначально единосущны. Всякий хлеб, предназначенный для вкушения, есть потенциальное тело. Вместе с тем Тело Христово единосущно нашим телам. Поэтому ставшая привычной схоластическая формулировка "Тело Христово присутствует под видом хлеба" звучит, с православной точки зрения, не корректно. Тело Христово не скрывается под видом хлеба, как под акцидентальной завесой, что подразумевает латинская транссубстанциация, но Хлеб Евхаристии есть само Тело Христово ("Сие есть Тело Мое").
ДРЕВО - открытая православная энциклопедия: http://drevo.pravbeseda.ru
О проекте | Хронология | Календарь | Клиент