I
знаменитый философ и публицист. Род. 16 января 1853 г. Отец его — знаменитый историк (см. ниже); мать происходит из малороссийской дворянской семьи Романовых. Двоюродным прадедом С. с материнской стороны был известный украинский философ Сковорода (см.). Учился С. в первой Московской гимназии в параллельном ее отделении (теперь 5-я Моск. гимназия). Окончив курс в 1869 г. с золотой медалью, поступил на физико-математ. факульт. Моск. унив., по отделению естественных наук; с 3-го курса перешел в вольнослушающие историко-филологическ. факультета; в 1873 г. выдержал кандидатский экзамен, после чего пробыл один учебный год вольнослушающим в Московской духовной академии. Из числа своих профессоров С. с особенной благодарностью вспоминал о философе Юркевиче. В 1874г. защитил в С.-Петербургском университете на степень магистра философии: "Кризис западной философии", вызвавшую, между прочим, возражение К. Д. Кавелина ("Априорная философия или положительная наука"?), и был избран штатным доцентом философии в Моск. унив.; читал также на Высших женских курсах проф. В. И. Герье. В 1875—76 гг. совершил путешествие в Англию, Францию, Италию и Египет. В 1877 г. оставил Моск. унив. и был назначена членом ученого комитета м-ва нар. просв. В 1878 г. читал в Соляном городке публичные лекции о философии религии. В 1880 г. получил степень доктора философии за диссертацию: "Критика отвлеченных начал". В том же году стал читать лекции в СПб. унив. в качестве приват-доцента и на Высших женских курсах. В марте 1881 г. произнес, в виде заключения к публичным лекциям о литературном движении XIX-го в., известную речь против смертной казни. В том же году оставил службу в м-ве народн. просвещения, но чтение лекций окончательно прекратил лишь в 1882 г. Вновь появляться перед публикой в качестве лектора С., после долгого перерыва, стал только в конце 90-х годов. С сент. 1891 г. он состоял редактором философского отдела в настоящем Словаре (см. редакционную заметку). Исключительно отдавшись науке и литературе, он жил то в Москве, то в Петербурге, то в имениях своих друзей (в последнее время всего чаще в Пустыньке, близ Петербурга), то в Финляндии на Иматре, то за границей. В Хорватии он завязал тесные дружеские отношения с известным славянским епископом Штросмайером, с каноником Рачки и др. Вещи и книги его по словам близко знавшего его лица (Л. З. Слонимского в "Вестнике Европы" 1900 г., № 9), "обыкновенно находились в разных местах; иногда в холодную осень он выезжал в летней разлетайке, потому что зимнее платье было им где-нибудь оставлено или забыто. Пренебрежение к физической стороне существования, к житейским благам (насколько они касались его лично), сказывалось во всем строе или, вернее, неустройстве его жизни: он иногда проводил целые месяцы в совершенном одиночестве, обходясь без чьих бы то ни было услуг, сам таскал дрова и топил печку, ставил себе самовар". Работал он неутомимо, проводя за письменным столом иногда по несколько ночей сряду, не переставая трудиться даже во время физических страданий, не предпринимая правильного леченья. Все это постепенно подрывало его организм, никогда не отличавшийся крепостью: врачи, лечившие его во время последней его болезни, нашли у него несколько тяжких недугов. Он скончался 31-го июля 1900 г., в подмосковном имении (с. Узкое) кн. П. Н. Трубецкого, с братом которого, Сергеем Николаевичем (профессором философии в Московском университете), он был связан тесной дружбой.
К. Арсеньев.
В мышлении В. С. С. философия и богословие теснейшим образом связаны: хотя он и определяет философию как свободное исследование основ человеческого знания, бытия и деятельности, но, в сущности, для него философия есть ancilla theologiae и имеет лишь пропедевтический характер. Поэтому то сочинение, которое он считает важнейшим из всего им написанного, начинается словами: "Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной — вот общая задача моего труда". С другой стороны, вера С. проникнута философской рефлексией; это не слепая вера, а обоснованная определенным философским миросозерцанием. Миросозерцание, которое выражало коренные убеждения С., уживаясь и обосновывая религиозные верования — это неоплатонизм. Само собой разумеется, что С., прошедший школу немецких идеалистов — Шеллинга, Гегеля, в особенности Баадера, говоривший, что он некоторое время находился под преобладающим влиянием Канта и Шопенгауера (см. "Оправдание добра", II изд., стр. 585, примечание), не мог не применить диалектических приемов к неоплатонизму, но немецкий идеализм положил свой отпечаток только на внешнюю сторону философии С.; сущность же ее оставалась той, какой была в эпоху, когда это миросозерцание сложилось. Отпечаток поэзии, чего-то далекого, нисколько не связанного с интересами современности, лежит на философии С., почему она и служит выразительницей мистического настроения, глубоко коренящегося в русской душе.
Богословские и философские произведения С. носят следующие заглавия: "Кризис западной философии против позитивистов" (М., 1874, магистерская диссертация), "Философские начала цельного знания" ("Журн. Мин. Нар. Пр.", 1877, 4 статьи, не закончено), "Критика отвлеченных начал" (докторская диссертация, М., 1880), "Чтение о Богочеловечестве" (из "Правосл. Обозрения", М., 1881), "Религиозные основы жизни" (М., 1884), в третьем издании названо "Духовные основы жизни", "Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей" (М., 1886), "История и будущность теократии" (1-й т. \[больше не выходило\], Загреб, 1887), "L'id?e russe" (П., 1888, ed. Didier), "La Russie et l'?glise universelle" (П., 1889, ?d. Savine), "Магомет, его жизнь и религиозное учение" (СПб., 1896), "Оправдание добра" (СПб., 1897; 2-е издание, М., 1899). Переводы С. — И. Кант, "Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки" ("Тр. Моск. Псих. Общ.", вып. II, М., 1889), "Творения Платона" (т. I, М., 1889). Много переводов вышло под редакцией С., из них отметим: "Историю этики" Иодля (2 т., М., 1896—98), "Истории материализма" Ланге (СПб., 1894). Из журнальных статей назовем главнейшие; по эстетике: "Красота в природе" ("Вопр. Философии", I), "Общий смысл искусства" ("Вопр. Филос.", № 5), "Смысл любви" (ib., №№ 14, 15, 16, 17, 21), "Первый шаг к положительной эстетике" ("Вестн. Европы", № 1, 1894), "О лирической поэзии" ("Русское Обозр.", 1890, 12); по гносеологии: "Первое начало теоретической философии" ("Вопр. Филос.", № 40), "Достоверность разума" (№ 43, ib.), "Форма разумности и разум истины" (ib., № 50). По истории религий: "Китай и Европа " ("Русск. Обозр.", 1890, 2, 3, 4), "Первобытное язычество; его живые и мертвые остатки" (ib., №№ 8 и 10). Наконец, следует еще упомянуть о двух статьях о Канте (1898—99), помещенных в "Космополисе", и статью "О философских трудах П. Д. Юркевича" ("Ж. М. Н. Пр." 1874). В "Кризисе западной философии" С. высказывает убеждение, что философия как умозрительная, так и эмпирическая, в смысле отвлеченного знания, окончила свое развитие; С. старается определить положительные результаты всего развития западной философии; свою задачу автор облегчил себе тем, что в "Философии бессознательного" Гартмана видит законный и необходимый результат этого развития, потому критика главным образом, этой философской системы и дает ему возможность формулировать следующие три положения: 1) в учении о познании западная философия пришла к признанию односторонности, а потому неистинности обоих направлений философского познания, а именно, чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания. 2) В метафизике развитие западной философии пришло к признанию в качестве абсолютного всеначала, вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей — конкретного всеединого духа. 3) В этике развитие западной философии пришло к признанию, что последняя цель и высшее благо достигается только совокупностью существ и посредством необходимого и целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного. Общая точка зрения автора видна в заключительных словах его: "Оказывается, что последние результаты философского развития утверждают в форме рационального познания те самые черты, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока; таким образом, новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока; философия подает руку религии". Критику этого сочинения С. написал М. И. Владиславлев ("Ж. М. Н. Пр.", 1875, № 1). Точка зрения С., таким образом, ясно, выразилась уже в первом его философском труде; но она была обоснована на историческом материале; философская критика основ знания и этики была дана автором в его докторской диссертации: "Критика отвлеченных начал". Это сочинение представляет прямое дополнение первого; оно стоит на той же точке зрения положительного всеединства и обосновывает его путем критики, заключая таким образом лишь предварительное обоснование положительных начал. Превосходная книга С. имеет ценность независимо от той цели, которой она служит, и нужно сожалеть, что С. не дал критики эстетических начал; философу, не признающему значения мистицизма, все-таки приходится считаться с критикой С., которая в результате сводится к следующим положениям: "Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм, или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, как выражающих собой благо, истину и красоту. Верховный нравственный принцип, долженствующий определять практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлеченно эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно-рациональным понятием долга или категорического императива. Все эти понятия входят в высший нравственный принцип как его признаки материальные, или формальные, но не составляют его собственной сущности. Нравственная деятельность должна не только представлять известные качества, а именно доставлять наслаждение, иметь в виду общую пользу, вытекать из чувства симпатии или альтруизма, иметь форму долга или категорического императива, но она необходимо должна сверх того иметь некоторый определенный предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех. Такой нравственно-нормальный характер общества не может зависеть ни от правильности экономических отношений отдельно взятых, ибо экономические отношения сами по себе определяются материальным интересом, безразличным к нравственным и безнравственным мотивам; он не может определяться также и правомерностью или формальной справедливостью, осуществляемой правовым государством, ибо право полагает только границу, а не цели и содержание деятельности. Нравственное значение общества, не зависящее таким образом ни от материального или природного начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным или мистическим началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном или церкви. Таким образом, в основе нормального общества должен лежать духовный союз или церковь, определяющая собой безусловные цели общества; сферы же государственная и экономическая должны служить формальной и материальной средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства или свободной общинности это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлеченно эмпирическом, ни в отвлеченно-рациональном познании, ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии; первая дает нам только относительную реальность, вторая только относительную разумность. Опыт показывает нам, что бывает, разум определяет, что должно необходимо быть при известных условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть безусловно, что и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий; все эти отвлеченно-эмпирические и отвлеченно-рациональные определения входят в состав истины, как ее материальные и формальные признаки, но не составляют ее собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению — оно есть сущее всеединое. Как такое, оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т. е., будучи сознательно усвояема человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим образуется система истинного знания, или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя, таким образом, всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки". Обратимся теперь к положительным взглядам С. Мы будем иметь в виду при этом три его сочинения: "Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве" и 3-ю часть "La Russie et l'?glise universelle", носящую заглавие: "le principe trinitaire et son application sociale"; остальных богословских произведений Соловьева мы вправе в этом кратком очерке не касаться, ибо "Духовные основы жизни" представляют прекрасное изложение основ христианской религии, имеющее практическую цель; первый том "Истории и будущности теократии" представляет философию библейской истории, т. е. исторический труд, в котором положительные воззрения автора применены к определенному историческому материалу; наконец, "Догматическое развитие церкви" — весьма важное для понимания С. сочинение — рассматривает вопрос о различии католической и православной церквей и необходимости их соединения и таким образом относится к сфере церковной политики. Остаются 3 вышеназванные сочинения, в которых трактуется об одном и том же предмете. Взгляды, проводимые в этих трех сочинениях, тожественны, хотя обоснование их и несколько расходится, напр.: в лекциях о Богочеловечестве С. охотно прибегает к психологическому обоснованию, а в "La Russie et l'?glise universelle" те же мысли схвачены более с их метафизической стороны. "Философские начала цельного знания" — это юношеское, незаконченное произведение, в котором С. впервые постарался охарактеризовать с положительной стороны свой принцип всеединого сущего; мы заимствуем главное содержание положительных воззрений из "La Russie et, l'?glise universelle", как наиболее зрелого и краткого произведения.
Характер положительного единства, в отличие от отрицательного или того, что у Гегеля называлось дурной бесконечностью, принадлежит всему, что абсолютно или должно быть мыслимо как абсолютное; этот характер единства присущ Богу, в идее присущ человеческому разуму, долженствующему охватить все существующее, и вселенской церкви, объединяющей в живое целое человечество и весь мир. Это единство, в применении к истине, нужно понимать в том смысле, что не может быть двух противоположных истин, но единая истина, именно в силу своего единства, не заключает в себе ограниченности, произвола и исключения, а должна содержать в себе в форме логической системы основы всего существующего; точно так же и истинная церковь должна содержать в реальной системе всю полноту нашего бытия, должна определять все наши обязанности, отвечать на все запросы рода человеческого. В церкви мы должны видеть не только отражение имманентной полноты Божественного бытия, но также и средство к соединению всего бытия человека с полнотой Божественной жизни.
Когда мы живому существу приписываем бытие, то вместе с тем мы по необходимости приписываем ему единство, двойственность и триединство. Единство, поскольку мы говорим о бытии, двойственность, потому что мы не можем существу приписать бытие, не приписав ему в то же время определенной объективности. Итак, две первоначальные категории всякого существа суть: бытие его как реального субъекта и его объективная сущность, или идея (sa raison d'?tre). Но в каждом живом существе есть и триединство: реальный субъект тремя различными способами связан со своей объективной сущностью: во-первых, он ею обладает в силу самого бытия, как внутренней субстанцией, во-вторых — в силу действия, которое является необходимым обнаружением субстанции; и в-третьих, он ею обладает в чувстве наслаждения своим бытием и деятельностью. Присутствие этих трех видов бытия, если не одновременное, то последовательное, совершенно необходимо мыслится в идее живого существа. В природе в конечных существах эти три вида полного бытия не встречается в чистоте; положительный их характер нарушается известными ограничениями и отрицаниями. Бытие не принадлежит конечному существу как факт безусловный и первоначальный, ибо оно зависит от внешней причины; точно так же и действие твари не служит чистым выражением его внутренней природы, а всегда зависит от внешних условий; наконец, и самочувствие твари не зависит ни относительно количества, ни относительно качества и продолжительности от нее самой. Итак, конечное существо постоянно нуждается во внешнем дополнении, т. е. никогда не имеет основания своего бытия в самом себе; таким образом, оправдание его бытия заключается в безусловном бытии, или Боге. Но, утверждая бытие Бога, мы по необходимости должны приписать и Ему перечисленные три категории, определяющие бытие, устраняя при этом из понятия бытия все то, что в нем случайно. Таким образом, бытие Бога есть факт первичный и не сводимый ни к чему иному. Реальность Бога чисто внутренняя, Он есть безусловная субстанция. Действия Бога, не будучи определены внешними причинами, представляют чистое и полное воспроизведение собственного бытия единой субстанции; это действие Бога существует из века, есть чистая актуальность. Бог в качестве абсолютного бытия не может иметь ничего вне себя, своим внутренним действием он проявляет лишь свое же внутреннее содержание, различая его от себя как сущего. Путем внутреннего действия Бог достигает наслаждения самим собой, своей безусловной сущностью, поскольку она не только существует, но и проявилась. Эти три акта, или состояния, или же отношения, нераздельные между собой, суть различные и в то же самое время тожественные выражения всего Божества. Не будучи раздельными частями безусловной субстанции, эти три акта не могут быть тремя постепенными фазами Божественного существования. Идея части предполагает пространство, идея ступени развития предполагает время; устраняя из Божественного бытия представление пространства и времени, приходится предположить в безусловном единстве три относительно различных вечных субъекта, или три ипостаси, из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своей действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением или словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении. Обозначение трех ипостасей именами Отца, Сына и Святого Духа вовсе не представляет метафоры, а выражает собой действительную полноту Божественного содержания. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый неразделен с двумя другими. Бог Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего. Таким образом, общая идея триединства Божия есть настолько же истина умозрительного разума, сколько и откровения. Итак, исходя из аксиомы бытия Бога, мы различили в Боге триединый субъект, предполагаемый полнотой бытия и объективную сущность, или абсолютную субстанцию, которой триединый субъект владеет в трех различных отношениях, в первичном, или чистом, акте, во вторичном акте, или в проявлении, и в наслаждении самим собой. Теперь необходимо определить и назвать самую безусловную объективность, единую субстанцию божественной Троицы. Эта единая субстанция есть всеединство (tout dans l'unite), это абсолютное единство есть мудрость, София Божества. Это "все" в противоположность Богу, как безусловно единому, есть множественность, но множественность, как содержание безусловно единого, как осиленная единым, как сведенная к единству. Множественность, сведенная к единству, есть целое, живой организм; в вечном Боге и это объединение множественности вечно; однако, если вечное актуальное состояние абсолютной субстанции есть бытие всего в единстве, то напротив, потенциальное состояние ее, вне Бога, есть бытие всего в разделении. Это неопределенная множественность, хаос греков (???????). Эта антитеза божественного бытия из века подчинена, низведена к состоянию простой возможности первым актом Божественного бытия. Абсолютная субстанция принадлежит фактически Богу, он вечен и един, и этого одного достаточно, чтобы хаоса не было. Но этого недостаточно самому Богу, который есть не только бытие, но и совершенное бытие. Недостаточно утверждать бытие Бога, нужно сказать, почему он существует, Бог не может довольствоваться тем, чтобы фактически быть сильнее хаоса, он должен быть сильнейшим и по праву, и, чтобы иметь право победы над хаосом, Бог должен быть истиннее его. Он проявляет свою истину тем, что противопоставляет хаосу не только акт всемогущества, но и основание акта, или идею. Сильный Бог должен быть в то же время истинным Богом, т. е. верховным разумом. Претензиям хаоса он должен противопоставить не только чистое и простое бытие свое, но и цельную систему идей, оснований или вечных истин, из которых каждая, связанная с другими неразрывной логической связью, представляет победу определенного единства над анархической множественностью, над дурной бесконечностью. Но победы разума над иррациональным принципом недостаточно для Бога. Ему необходима возможность охватить в своем единстве противный ему принцип, явить себя высшим по отношению к нему не только в смысле истины и справедливости, но и в смысле добра; Бог дарует хаоса больше того, что он заслуживает, давая ему возможность участвовать в полноте безусловного бытия и показывая превосходство Божественной полноты над пустой множественностью дурной бесконечности. Итак, внутреннее проявление вечной субстанции и существенной мудрости, Софии, по отношению к хаосу трояко: она, во-первых, актом всемогущества подавляет принцип ей противоположный; во-вторых, идеей, или основой, исключает хаос из истинного бытия, показав ложность хаоса; в-третьих, актом милости, благодати проникает хаос и свободно возвращает его к единству. Итак, София, или мудрость Божия, постоянно вызывает к бытию бесчисленное множество возможностей из недр внебожественного существования и вновь поглощает их во всемогуществе, истине и благодати Божией. Однако, ежели всемогущество и истина Бога могут довольствоваться тем, чтобы Бог был всем, то благость его требует, чтобы "все стало Богом". Бог хочет, чтобы вне его была бы природа, которая постепенно стала бы тем, чем он есть в вечности — т. е. абсолютным всеединством. Чтобы достичь этого, чтобы вступить с Богом в свободный и взаимный союз, для этого природа должна быть отделена от Бога и в то же время соединена с ним, отделена реальной своей основой, которую представляет Земля, и соединена идеальной вершиной, которая есть человек. Итак, Бог уделяет хаосу свободу, и таким путем мир возникает из небытия; но это внебожественное бытие есть не что иное, как божество переставленное, или обратное (transpos? ou renvers?), и действительно, природа находится вне Бога благодаря формам протяжения, времени и механической причинности. Эти три условия не представляют собой ничего реального и положительного, они имеют лишь отрицательный характер и служат выражением перестановки божественного бытия в его главнейших категориях. Мы различили в Боге: 1) его абсолютную объективность, или сущность, которая есть все в нераздельном единстве; 2) Его субъективность, или внутреннее бытие, представленное тремя ипостасями; и 3) Его свободную относительность, выраженную Божественной мудростью и творением. Общий характер Божественного бытия в этих трех категориях — его автономия, или полное отсутствие внешнего принуждения. Три вышеупомянутые категории суть лишь различные выражения его автономии. В природе, т. е. в обратном изображении (image renvers?e) Божества, мы находим три соответственных гетерономных категории: пространство, время и механическая причинность. Пространство — это закон разделения, время — закон разъединения (disjonction), механическая причинность — это закон чисто внешнего и случайного отношения явлений. Итак, все три категории выражают стремление — усилие к раздроблению и расчленению мирового тела, — в этом и состоит истинная тенденция природы хаоса. Но стремление предполагает волю, а воля душу, и эта душа мира представляет прямую антитезу мудрости Бога. Душа мира есть тварь и притом первая из всех тварей, materia prima и субстрат сотворенного мира. Наш мир есть только обратное изображение, иллюзорное представление полноты Божества, но и для этого иллюзорного существования необходим субъект, который с ложной точки зрения производит в себе извращенный образ истины. Душа мира, будущая потенциальная мать мира, существующего вне Бога, соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу триединого Бога. Мировая душа имеет двойственный характер, она может становиться на ложную точку хаоса, но, в то же время, она может и преклониться перед Богом, свободно примкнуть к Логосу, привести к единству все сотворенное и отожествиться с Премудростью Божией. Будучи влекома слепыми силами в различные стороны, раздроблена на бесчисленное множество атомов, мировая душа испытывает смутное, но глубокое желание единства. Это желание привлекает действие Логоса, который первоначально проявляется в неопределенной идее единого и неделимого мира. Это идеальное единство принимает форму беспредельного пространства, или бесконечности; но внешняя бесконечность не удовлетворяет мировую душу, оно желает внутренней целости, полноты, исключающей простую неопределенную преемственность событий, и Логос, отвечая желанию мировой души, создает отблеск высшего триединства в трех формах неопределенной продолжительности, в форме прошедшего, настоящего и будущего времени. Таким же образом Логос, на основе механической причинности, обнаруживает всеединство в законе всемирного тяготения, дабы внутренняя сила соединила разрозненный частицы хаоса и создала бы единое компактное тело, первую материализацию мировой души, первую основу для действия Премудрости Божией.
Первая ипостась Троицы, Бог Отец, воздержался от воздействия на хаос, и это было причиной творения; для того, чтобы иметь возможность определить сферу воздействия Божества на хаос, мы должны рассмотреть отношение двух других ипостасей на хаос; здесь мы имеем: 1) воздействие Логоса, который создает мир идей, или интеллигибельный мир, т. е. сферу чистых умов, объективных идей и божественных помыслов; и 2) систему воздействий Св. Духа, более конкретных, живых и субъективных, составляющих сферу чистых духов или ангелов. Сфера Отца — это абсолютный свет, сфера Логоса — это проявившийся свет, отраженный на поверхности внешних предметов, сфера Св. Духа — это луч света, преломленный в природной среде. Чистые умы, составляющие мир идей — представляют собой существа чисто созерцательные, бесстрастные и неподвижные. Ангелы имеют более конкретное и полное бытие, им доступны состояния аффективные и волевые, они обладают движением и свободой. Но свобода их различна от свободы человека и гораздо более полная. Они могут признать себя за или против Бога, но именно в силу полноты их свободы, они исчерпывают ее в одном решительном действии. Ангел, решившийся восстать против Божества, не может более изменить своего решения. Эта враждебность Богу, не могущая иметь мотивов в самом Божестве, есть акт чистый и простой, поэтому он неизменен, вечен. Падший ангел, отвергнувший Бога, имеет поле действия в мировой душе, начале двойственном, находящемся как бы посередине между Богом и враждебным ему началом. Мир идей и мир низший или природы, созданы вместе всеединым началом. Соединение этих двух миров, поставленное в принципе как основа творения составляет космогонический процесс и в результате имеет полное осуществление всеединства, царства Божия. Бог не сразу создал различные проявления физической жизни. Он лишь с самого начала определил и направил продуктивную силу природного начала, мировой души. Самый процесс представляет собой, сообразно двойственной природе мировой души, борьбу двух начал — неба и Земли, Бога и дьявола. Космическая история представляет собой медленные и трудные роды; Библия, философия и наука в одинаковой мере утверждают, что в этом процессе было несколько ступеней. Главнейших ступеней в этом процессе соединения с Богом можно отметить три: 1) всемирное тяготение, создающее тело мира, или механическое единство, первое проявление космического альтруизма; 2) эфир, охватывающий космическое тело, создающий динамическое единство, реализованное в свете, электричестве и других невесомых. Характер этого агента — чистый альтруизм; 3) живая душа, создающая органическое единство, проявляющаяся в живых существах, главнейше в человеке. Только в человеке тварь соединяется совершенным образом с Богом, т. е. свободно и взаимно; премудрость Бога только в человеке, а не в ангелах, находит усладу, ибо ограниченный и условный характер человеческой свободы дозволяет человеку сохранять и проявлять постоянную свободу выбора и оставаться, даже после падения, сотрудником Божества. Смысл существования человека — это внутреннее и свободное объединение земной силы и божественного действия, души и Логоса и, во-вторых, свободное соединение вне божественного начала с всеединым сущим. И это соединение в человеке земного и божественного должно быть двояким, во-первых, в индивидуальном человеке, в лице, и в коллективном, или в человечестве. В индивидууме, который представляет соединение Логоса, разума, и земного начала, тела, должно начаться это соединение с внешнего разделения: чтобы познать свое единство, человек должен различить в себе субъекты познания и действия (мужчина), от себя, как объекта познания и страдания (женщина). Итак, для человека противоположность Логоса и земного начала представляется в различении полов. Сущность человека представлена в полноте в каждом индивидуальном человеке, но для актуального осуществления того, что потенциально заключено в человеке, необходимо коллективное человечество, в котором и может совершиться всеобщая интеграция всего внебожественного бытия. Существенное единство человеческого бытия в мужчине, женщине и в обществе определяет невидимое единство божественного воплощения в человечестве. Мужчина уже потенциально содержит в себе всю сущность человека, для актуальности ее ему необходимо: 1) раздвоиться, или объективировать свое материальное бытие в женщине, 2) размножиться, или объективировать универсальность своего разумного бытия во множестве индивидуумов, т. е. в человеческом обществе. В сущности, мы имеем дело только с одной формой человеческого бытия, ибо женщина есть только дополнение мужчины, а общество — его распространение. И соединение человечества с Богом, будучи по необходимости трояким, в сущности создает только одно существо, Богочеловека, воплощение Логоса, центральное проявление которого, притом вполне личное, и есть Христос, а женское дополнение его — Св. Дева, всемирное распространение — церковь. Церковь соединена с Богом не непосредственно, а благодаря воплощению Христа; только Христос есть поистине Богочеловек, человек, непосредственно соединившийся с Божеством. Таким образом, С. подошел к центру христианской религии, которая и была его живой верой. Одну статью ("О подделках", "Вопр. философии", № 8) он заканчивает следующими словами: "Своего учения не имею; но ввиду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснять основную идею христианства — идею царства Божия, как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой через Христа с полнотой Божества, а что касается до союзов, то безусловно избегаю только союза с бесами, которые веруют и трепещут".
В "Оправдании добра" мы имеем применение вышеизложенных принципов к сфере практической жизни; отрицательное обоснование нравственности, или критика ложных нравственных принципов, находится в "Критике отвлеченных начал". Хотя С. и утверждаете что "нравственная философия имеет собственный предмет (нравственные нормы), независимый от положительных религий" и даже в известном смысле их обуславливающий, но это не следует понимать в смысле учения "независимой морали", ибо С. поясняет свою мысль на стр. 625 (1 изд.). "От естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности". Под естественной религией автор разумеет свое учение о всеедином целом. "Оправдание добра" есть, таким образом, система этики религиозной; вторая характерная черта "Оправдания добра", вытекающая из основных воззрений С., это тесная связь нравственности и истории, которая необходима для осуществления нравственной цели жизни. Содержание "Оправдания добра" сводится к следующему. Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром устанавливается совершенствующаяся связь. Совершенное добро должно содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему; все, что существует, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями, т. е. то, что выше нас, что нам равно и что ниже нас. Выше нас безусловное Добро, или Бог; равно с нами все то, что способно к самодеятельному нравственному совершенствованию, ниже нас материальная природа. Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, образующих натуральную добродетель человека: стыда, жалости и религиозного чувства. Обобщая чувство стыдливости, нравственный закон повелевает нам господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума, т. е. требует борьбы с плотью (принцип аскетизма). В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству жалости или симпатии форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение как за собой (принцип альтруизма). По отношению к божеству нравственный закон требует безусловного признания Божественной воли. Исполнение нравственного закона не может ограничиться личной жизнью, потому что человека в отдельности вовсе не существует; поэтому процесс совершенствования мыслим только как процесс собирательный, происходящий в семье, народе, человечестве. При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека, добро получает свое окончательное оправдание, являясь во всей своей полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности, следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, и составляет содержание третьей части "Оправдания добра". Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви: любви, восходящей по отношению к Богу, уравнивающей по отношению к людям, нисходящей по отношению к материальной природе. Характерная особенность воззрений С., связанная с его учением о всеедином, заключается в том, что он видит свободу человека лишь в выборе зла, но не в подчинении идее добра; полное обоснование истинности этических воззрений С. должно было заключаться в его гносеологии, которую он, к сожалению, не закончил. Нам остается указать на эстетические воззрения С. Красота, по мнению С., согласному с Плотином, есть воплощение идеи; идея же есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого. На каждой новой ступени мирового развития, с каждым новым осложнением природного существования открывается возможность новых, более совершенных воплощений всеединой идеи. Красота живых существ выше, но вместе с тем и реже красоты неодушевленной природы. Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, или природой, — которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, — творит в ней и через нее сложное и великолепное тело нашей вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собой связанные цели, общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т. е. света и жизни, в различных формах природной красоты. Особенная же цель есть создание человека, т. е. той формы, которая вместе с наибольшей телесной красотой представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием.
Мы привели главные мысли высокоталантливого философа, значение которого для русского философского развития чрезвычайно велико, но в настоящее время еще трудно определимо. Два его сочинения "Критика отвлеченных начал" и "Оправдание добра" принадлежат к лучшему, что имеет русская философская литература. Преждевременная смерть, без сомнения, громадная утрата для русской философии, ибо он не успел дать окончательной формы своей гносеологии и эстетике, но существенные свои взгляды он высказал настолько полно, что в общих чертах можно себе представить направление, в коем он развил бы свою теорию познания и теорию красоты.
Э. Радлов.
Первые публицистические статьи С. были помещены в "Руси" Аксакова, в начале 80-х годов, и касались преимущественно вопросов церковных. Между редактором и его сотрудником скоро возникло разномыслие, выразившееся сначала в примечаниях Аксакова к статьям С., а потом в открытой полемике, главным поводом к которой послужил напечатанный в "Известиях Славянского Общества" (февр. 1884) этюд С.: "О народности и народных делах России". С. отвечал Аксакову открытым письмом, озаглавленным: "Любовь к народу и русский народный идеал" ("Правосл. Обозрение", апр., 1884). Поводом к разладу послужило но только убеждение С. в возможности и необходимости воссоединения церквей, но и общий взгляд С. на назначение русского народа, все больше и больше отдалявшейся от славянофильской доктрины. Еще на страницах "Руси" (в статье: "Нравственность и политика", перепечатанной, вместе с двумя названными выше, в первом томе "Национального вопроса"), С. определенно провозгласил принцип, составляющий одну из основ его позднейшей деятельности: "Идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение... Христианство сохраняет национальность, но упраздняет национализм". Несколько позже С. преклоняется перед петровской реформой, как перед "смелым отречением от народной исключительности"; "национальное самоотречение", во имя великой цели, он ставит выше национального самолюбия и самомнения". В статье: "Что требуется от русской партии" ("Моск. Сборник", 1887) он резко осуждает "антирусский подражательный патриоти