К статье КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
И в "осевое время" зарождения китайской философии, и в эпоху "соперничества ста школ", и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань.
С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы.
Первый период: 6-3 вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в "осевое время", в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон "варварами". В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах У цзин (Пятиканония, см. ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом - создание принципиально нового культурного образования - философии.
Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.
Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной ("небесной") власти в семейно-родственных категориях: "государство - одна семья", государь - Сын Неба и одновременно "отец и мать народа". Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался "Небом" в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому "сыновняя почтительность" (сяо1) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг "корня благодати/добродетели (дэ1)".
Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, "судьбоносное" Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия "внутренних" импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием "гуманности" (жэнь2), и "внешних" социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной "благопристойности" (ли2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - "благородный муж" (цзюнь цзы), познавший небесное "предопределение" (мин1) и "гуманный", сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.
Соблюдение этико-ритуальной нормы ли2 Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: "Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2"; "Расширяя познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений". Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в "золотое правило" морали (шу3 - "взаимность"), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - "выправление имен"). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - "Пути" (дао), важнейшие проявления которого суть "гуманность", "должная справедливость" (и), "взаимность", "разумность" (чжи1), "мужество" (юн1), " осторожность" (цзин4), "сыновняя почтительность" (сяо1), "братская любовь" (ти2), "собственное достоинство", "верность" (чжун2), "милостивость" и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает "благодать/добродетель" (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ1 образует вселенское дао.
После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарии к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4-3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной "доброте" человеческой "природы" (син1), которой "гуманность", "должная справедливость", "благопристойность" и "разумность" присущи так же, как человеку - четыре конечности (ти). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию "гуманного управления" (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя "завоевание" своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.
Второй период: 3 в. до н.э. - 10 в. н.э. Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была также ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь Чжоуских перемен (Чжоу и) и Величественного образца (Хун фань), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую даосов и школы инь-ян, политико-правовую - моистов и легистов.
Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан "некоронованным царем", или "подлинным властелином" (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории - легизм, интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям "Конфуция эпохи Хань" - Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя (см. ИНЬ-ЯН), детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о "духе" и "воле Неба"), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.
По Дун Чжуншу, все в мире происходит из "первоначала" ("первопричины" - юань1), аналогичного "Великому пределу" (тай цзи), состоит из "пневмы" (ци1) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях "взаимопорождающих" и "взаимопреодолевающих" "пяти элементов" (у син1). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы - инь ян и у син1 - были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. "Пневма" наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он - микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам, Дун Чжуншу наделял Небо "духом" (шэнь1) и "волей" (и3), которые оно, не говоря и не действуя (у вэй1, см. ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), проявляет через государя, "совершенномудрых" (шэн1) и природные знамения.
Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного "предопределения" (мин1): исходящего от природы "великого предопределения" и исходящего от человека (общества) "изменяющегося предопределения". Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов ("династий"), символизируемых цветами - черным, белым, красным и добродетелями - "преданностью" (чжун2), "почтительностью" (сяо1), "культурой" (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское "учение о трех эрах", популярное вплоть до реформатора Кан Ювэя (19 - начало 20 в.).
Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном "восприятии и реагировании Неба и человека" (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжуншу, не "Небо следует дао", как у Лао-цзы, а "дао исходит из Неба", являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи - иероглиф "ван1" ("государь"), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо - Земля - Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао - главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют "три устоя" (сань ган), производные от неизменного, как Небо, дао: "Правитель является устоем для подданного, отец - для сына, муж - для жены". В этом небесном "пути государя" (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй - подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя, отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства.
В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н.э. - начало 3 в. н.э.) было создано "ханьское конфуцианство", основное достижение которого - систематизация идей, рожденных "золотым веком" китайской философии (5-3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.
Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в "учении о таинственном (сокровенном)" (сюань сюэ). Одним из родоначальников и виднейшим представителем этого учения, а также связанной с ним диалогической традиции умозрительных спекуляций - "чистых бесед" (цин тань) явился Ван Би (226-249).
Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников - конфуцианцев эпохи Хань, Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти - юн в значении: "телесная сущность (субстанция) - деятельное проявление (функция, акциденция)". Исходя из определений дао и тезиса "наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у1)" в Дао дэ цзине (§ 40), Ван Би отождествил дао с "отсутствием/небытием" (у1), трактуемым как "единая" (и, гуа), "центральная" (чжун2), "предельная" (цзи2) и "главенствующая" (чжу, цзун) "первосущность" (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом "телесная сущность" и ее "проявление" (см. Ю - У). Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и "предопределение/судьбу" (мин1) с помощью категории "принцип" (ли1). "Принципы" он считал конститутивными компонентами "вещей" (у3) и противопоставлял "делам/событиям" (ши3). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см. ГУА) между их "телесной сущностью" и "чувственными свойствами" (цин2), природной основой (чжи4, см. ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени.
Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата - символические категории гуа суть "времена" (ши1). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний - "вычислений жребия" (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее продолжение у неоконфуцианца Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли1, а положение о дихотомии ли1 и ши3 - в учении буддийской школы хуаянь.
Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841).