К статье АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Таким образом, этические теории не могут быть жестко отграничены от религиозно-правовых по той области "поступков", которые они регулируют, а также с точки зрения применяемых в них классификаций поступков, выражаемых в вынесении "суждений". Вместе с тем, этика и фикх - разные области оценки. Самостоятельность этики состоит в том, что именно она рассматривает "поступок" всегда и только вкупе с "намерением" (ниййа) совершающего его человека, распространяя свое рассмотрение на все случаи "поступков", для которых может быть определено их "намерение" и определяя для них понятие этического "суждения" (укм).
Этика не рассматривает ни поступок "как таковой", ни намерение "как таковое": взаимная обусловленность и взаимная определенность поступков и намерений составляют сам предмет этического рассуждения. Поэтому один и тот же поступок может быть квалифицирован и как "добрый", и как "дурной", причем квалификация будет определяться намерением человека при совершении поступка. Вместе с тем и намерения сами по себе не образуют абсолютной шкалы, которая служила бы основанием для вынесения этической оценки. Одно и то же намерение в связи с разными действиями может вызывать и различную оценку.
Понятия "намерение" и "поступок". "Намерение" означает устремленность к какой-то конкретной искомой цели (мад), выраженную в непосредственном действии. Все многообразие конкретных целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия "польза" (наф', манфа'а) и "вред" (арар). Цель поступка в любом случае заключается в привлечении полезного или удалении вредного, и только если действователь имел в виду либо одно, либо другое, поступок оказывается "ненапрасным". "Избегай вреда и плохого, старайся, чтобы от твоих действий была польза" - общеизвестная в исламской культуре максима.
Более подробную классификацию дает ал-азл в четвертом томе Ихй' 'улм ад-дн (Воскрешения наук о вере), когда делит все цели на четыре категории. Поступок может быть направлен на достижение чего-то, чем человек, его совершающий, не обладает, например на обретение полезного. Он может иметь целью сохранение того, что совершающий поступок уже имеет, например накопление. Он может быть направлен на предотвращение вреда, который еще не причинен совершителю поступка и от которого тот хочет уберечься; так действует, например, тот, кто предотвращает нападение разбойников или диких зверей, избегая встречи с ними. Кстати, "осторожность" относится к числу правильных намерений, и с точки зрения исламской этики стремление проявить храбрость и не уклониться от столкновения с опасностью классифицируется как "неправильное". Наконец, действие может преследовать цель устранить уже причиненный совершившему поступок вред, что проявляется, к примеру, в действиях больного, ищущего излечения. Отдельную проблему составляет определение того, действительными или мнимыми оказываются польза и вред, и разделение каждой категории на подвиды - "несомненный", "вероятный" и "мнимый" (в соответствии с делением знания на "достоверное", "мнение" и "сомнительное") составляет основание для дальнейшей классификации "искомого".
"Поступками", которые рассматриваются в этической теории, являются действия, которые человек совершает свободно (би-л-ихтийр, совершаемые "по выбору"), в отличие от естественно-определенных (би-аб', совершаемых "по природе") действий. "Преодоление собственной природы" не может быть в этом смысле целью, которая была бы этически санкционирована. С другой стороны, проблема соотношения человеческого "выбора" и божественного "предопределения" остается, с точки зрения этой дихотомии, как бы вне поля зрения этической теории. За исключением знаменитой полемики кадаритов и джабаритов, которая может рассматриваться в ее этических импликациях, а также этических идей суфизма и некоторых других исключительных случаев, этические теории строятся так, как если бы всякое действие человека, совершаемое не "по природе", тем самым совершалось бы "по выбору" и уже в силу этого делало совершающего его человека этически ответственным. Поскольку "выбор" предполагает осознание альтернатив, этически ответственным человеком может быть только человек вполне разумный. Понятие этической ответственности в этом плане оказывается малоотличимым от понятия религиозной ответственности (таклф): "религиозно ответственным" (мукаллаф) в исламе считается всякий совершеннолетний разумный человек.
Поскольку термин "поступок" имеет широкую область применения и приложим практически к любому действию человека, сферой этического регулирования оказывается в принципе все поведение человека.
"Намерение" и "действие" в непосредственной связи и взаимообусловленности. Любой поступок, рассматриваемый в своей полноте, включает в себя и преследуемую человеком цель. Никакой поступок не оказывается законченным, если его не венчает достижение цели. Без этого поступок оказывается "напрасным" ('бис), причем его "никчемность" ('абс) как бы уничтожает и сам поступок. Не будет ошибкой сказать, что понятие "поступок" имеет смысл только в связи с понятием "цель". В этом - одно из существенных расхождений между исламским пониманием "действия" и его трактовкой в античной философской традиции (перипатетизма и неоплатонизма). Отсутствие "цели", того, "ради чего" действует Первоначало, изливая из себя мироздание (ведь эманация также является "действием"), утверждаемое античной философской теорией, оказывается плохо совместимым с непременным требованием целеполагания: действие Первоначала, не имеющее цели, оказывается тем самым как бы бессмысленным.
Полагаемая цель действия осмысливается как "намерение". Намерение - не просто цель. Если верно, что у всякого действия есть намерение, то верно и обратное: всякое намерение сопровождается действием, а без этого оно перестает быть намерением.
Это означает, что намерение является таковым не само по себе, но только если оно непосредственно вызывает действие. Если за намерением не следует действие, когда оно могло бы последовать (т.е. когда нет "препятствий" - мавни'), намерение перестает быть таковым. Можно сказать, что с точки зрения исламской этики иметь намерение - значит действовать. Речь идет о непосредственном действии: действие не может быть откладываемо "на потом", разрыв между намерением и действием уничтожает непосредственную связь между ними и означает, что намерение не вызвало действия, а значит, и не было намерением.
Вместе с тем положение о связи намерения и действия имеет силу только в тех случаях, когда их связь осуществима. Когда действие не может быть совершено по объективным причинам, из-за наличия препятствия, его отсутствие оказывается извинительным, намерение считается имевшим место, а само действие как бы состоявшимся. Исламская этика не ориентирует человека на достижение цели "во что бы то ни стало". Этическая интуиция ислама - это интуиция умеренности, для нее "достижение недостижимого" является бессмысленной установкой, "преодоление непреодолимого" - абсурдом.
Намерение как бы утверждает действие, и без намерения действие не может состояться. Это не значит, что действие не случится: оно произойдет, но, не имея в своем основании должного намерения, оно как бы не будет утверждено в бытии, а значит, не состоится и пропадет. Этот комплекс идей часто выражается в арабо-мусульманских науках термином "правильность" (иа; "правильный", а): только "правильное" действие засчитывается как совершенное. "Правильность" действия состоит в его связи с намерением, однако не со всяким, а с тем, которое оказывается "правильным" именно для данного действия. Действие обретает свою действительность, свое право быть (свою "утвержденность" в бытии благодаря своей "правильности") не внутри самого себя, а благодаря соединенности с тем, что как бы неотъемлемо от его собственной осмысленности, но в то же время не является им самим - благодаря связанности со своим намерением.
Это положение иллюстрируется следующим примером. В исламе признаются два типа молитвы: "ритуальная" (алт), совершаемая коллективно (когда это возможно) пять раз в день, и "мольба" (ду''), с которой мусульманин может индивидуально обращаться к Богу в любой момент и форма которой в принципе не регламентирована. Вся процедура ритуальной молитвы ("очищение" перед молитвой, срок, слова, движения во время самой молитвы) жестко определена и должна неукоснительно соблюдаться, малейшее ее нарушение делает ее недействительной: "неправильная", несостоявшаяся молитва должна быть совершена в другое время. Однако даже для такого действия процедура не является ни единственным, ни главным условием "правильности". Ритуальная молитва, совершенная без соответствующего "намерения", оказывается "неправильной", т.е. несостоявшейся, даже если все внешние действия были совершены безукоризненно. Наличие и правильность "намерения" даже для таких наиболее формализованных ритуально-религиозных действий оказывается непременным условием их "правильности", т.е. самой их свершенности как "действий". Только полная структура "намерение - действие" оказывается имеющей право на то, чтобы утвердиться в бытии, иначе предпринятые усилия просто пропадают.
"Намерение", утверждая действие в бытии, само предполагает прежде всего "твердость", отсутствие колебаний. Эта твердость намерения выражается как искренность, с одной стороны, и как непосредственная эффективность (способность вызывать действие незамедлительно) - с другой. Отсутствие этих качеств в "намерении" приводит к "разрушению" действия: даже если оно "сделано", оно не является "действием". Среди наиболее осуждаемых качеств - тщеславие, гордость и лицемерие. Причина их осуждения не в том, что они удалены от "блага" или "добра" или что они приводят к нежелательным эффектам. Эти качества следует избегать потому, что они "портят" предпринимаемые действия, которые тем самым совершаются без должного намерения. Точно так же "подверженность страстям" (араб. "хаван", также "своеволие", "каприз") является одним из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств. Однако дело не в том, что "своеволие" или "капризность" плохи сами по себе или в силу своей связи с другими осуждаемыми качествами. Причина их порицания прежде всего в том, что подчинение прихотливым капризам означает нетвердость намерения совершать требуемые действия и отвлекает человека от них. Если же намерение не влечет за собой действия, оно считается несостоявшимся и не имевшим места, а само действие - "испорченным", и таким образом "своевольные капризы" мешают утверждению действий в бытии.
Поскольку этические рассуждения в исламской культуре акцентированы на рассмотрении соотношения "намерение - действие", через призму связи с этой структурой рассматриваются и прочие понятия, имеющие отношение к этической сфере. Рассуждения о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие как таковое, но и движущее его намерение, и вопрос может быть решен только при учете их связи. Примером может служить рассмотрение такого понятия, как "сострадание" (ишф). Оно выстраивается через определение отношения к "действию" и "намерению": в первом случае сострадание - это забота о том, чтобы иметь правильное и твердое намерение, дабы уберечь свое действие от порчи (что, среди прочего, означает искренность, нелицемерность намерений), а во втором случае это - стремление укрепить правильность намерения соответствующим ему действием, дабы намерение оказалось действительным. Порча намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о правильности намерения (т.е. о том, чтобы намерение считалось "состоявшимся") оказывается весьма актуальным вопросом в исламской этике. Если речь идет о том, чтобы определить, "допустимо" или "не допустимо" какое-то действие, вопрос этот будет решаться не через определение степени соответствия этого действия неким абсолютным принципам, не через определение его как средства для достижения неких целей, не через определение степени его укорененности в благом или злом начале, а именно через "правильность" или "неправильность" намерения, сопровождающего действие. Именно так поступает, например, ал-азл, когда рассматривает вопрос о том, допустимо ли сообщать другим о своих недомоганиях или их следует скрывать. Он считает, что имеются три "правильных" намерения, которые делают обнародование болезни допустимым: если человек открывает свою болезнь врачу ради излечения, если наставник открывает ее своему ученику и питомцу в воспитательных целях, чтобы научить его долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в Боге; правда, последнее намерение будет "правильным" только для тех, кого никто не сочтет слабым, например, это было допустимо для 'Ал бен Аб либа. В иных случаях "намерение" будет "неправильным", поскольку окажется жалобой на судьбу, т.е. на божественное предопределение. Необходимость рассматривать намерение вкупе с действием проявляется и в понимании такой категории, как "упование" (таваккул) на Бога. Из сказанного относительно правильности/неправильности обращения к врачу во время болезни и общеисламском тезисе о необходимости довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод, что чем больше упование на Бога как единственного подлинного действователя, тем меньше собственная активность человека, так что абсолютное упование предполагает абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения нетрудно заметить в часто встречающихся утверждениях о "фатализме" исламского мировоззрения и "квиетизме" некоторых течений в исламе, которые оказываются естественным следствием общеисламского тезиса о необходимости принимать определенный Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение упускает из виду главное: "упования", с точки зрения исламской этики, просто не существует, если нет непосредственной связи "действия" и "намерения". Лишь невежды, говорит ал-азл, могут полагать, что "упование" - это прекращение собственной деятельности и что уповающий должен уподобиться "безвольной тряпке" или "куску мяса на колоде мясника". Упование непременно проявляется как действие, которое преследует определенные цели и является результатом их осознания.
Связь действия и намерения как вариант связи действия и знания. Это замечание ал-азл подводит нас к следующему тезису: акцент на неразрывной сопряженности "действия" и "намерения" в исламской этике является проявлением более общего положения о неразрывности "действия" и "знания".
Их сопряженность обнаруживается и при рассмотрении других феноменов арабо-мусульманской интеллектуальной культуры. Например, "вера" ('мн) определяется большинством мусульманских теоретиков как сопряженность высказывания о вере, т.е. внешнего действия, обнаруживающего веру, и внутреннего ее переживания, причем ни один из этих компонентов сам по себе, без другого, не составляет "самой веры". Конечно, этот тезис не был общепринятым; так, мурджииты говорили о возможности быть "верующими" благодаря только одному словесному утверждению своей веры. Однако знаменательно, что именно данный вопрос о соотношении внешнего и внутреннего компонентов оказывается в центре дискуссий о том, что такое "вера". Он же служит тем основанием, которое позволяет некоторым мыслителям (например, ал-азл) указывать на отличие "веры", понимаемой как сопряженность внешнего и внутреннего "признания Бога" (ат-тад би-л-лх), от "ислама" (ислм) как только внешнего подчинения Богу. Хотя имелись и прямо противоположные определения (восходящие к хадисам), важно, что при обсуждении соотношения этих центральных понятий в центре внимания оказывается именно вопрос о наличии или отсутствии сопряженности чисто эпистемологического аспекта и аспекта деятельного, неважно, выражен ли последний как "утверждение языком" (ат-тарр би-л-лисн) питаемой в сердце убежденности или как конкретные "поступки", совершаемые в русле "повиновения" ('а) Богу.