Значение слова АГАСФЕР в Литературной энциклопедии

АГАСФЕР

[латинское, а отсюда общеевропейское — Ahasverus, см. ниже ] — одно из наиболее распространенных имен легендарного персонажа в европейских сказаниях нового времени. Сюжет легенды, послужившей материалом для многих лит-ых произведений, как он рисуется в ее окончательном виде, следующий: иудей-ремесленник, мимо дома которого вели на распятие Христа, оттолкнул Иисуса, когда тот попросил позволения отдохнуть у его дома, и за это был осужден на вечное скитание по земле и вечное презрение со стороны людей. Диалог А. и Христа, обычно входящий, с разными вариациями, во все версии легенды, состоит из двух фраз: «Иди, что ты медлишь?». — «Я пойду, но и ты пойдешь и будешь меня ждать». Оставляя пока в стороне философский смысл легенды, более поздний, и обратившись к ее истокам, должно прежде всего отметить ее дохристианское происхождение. Сущность легенды, если отвлечься от частностей, — месть божества человеку, выражающаяся в вечном скитании или вечных муках человека, согрешившего против божества. Мотив этот без сомнения отражает примитивное мировоззрение патриархально-родового строя, когда богам приписывались те же обычаи мести, что царили среди человеческого общества. Близкими к А. в этом отношении являются и легенда о Прометее (см.) , вечно терзаемом хищной птицей, и легенда о Каине (см.) , осужденном, как и А., на вечное скитание по земле, и наконец

40 легенды о Тангейзере (см.) и Летучем голландце (см.). Как и эти последние, легенда об А. возникла повидимому при столкновении христианства с языческими верованиями; при вытеснении христианством остатков этих верований и получилось «приспособление» языческой или иудейской легенды к христианству. При этом мотив мести вполне отчетливо сохранился и в новой редакции. Большое число вариантов легенды в византийских сказаниях (а отсюда — в древнерусских) показывает огромное ее распространение в фольклоре. Тут и кузнец, ковавший гвозди для Христа и обреченный вечно ковать их, и Иуда Искариот, осужденный на вечное скитание, и римский солдат Лонгин, преданный на вечное съедение диким зверям; многие из преданий о загробных муках относятся к тому же типу. В Европе первые дошедшие до нас варианты изложенной в начале статьи легенды относятся к довольно позднему времени — к XIII в. Судя по тому, что подобные легенды отчасти включены в путешествия к святым местам, можно было бы думать, что они заимствованы из византийских и восточных источников, но можно допустить, что они возникли и самостоятельно, т. к. месть являлась общераспространенным обычаем. Итальянская версия, где герой называется Buttadeo или Bottadio («ударивший бога»), не носит на себе заметных следов заимствований с Востока; в итальянском фольклоре герой — личность, к-рая уже утратила следы своего преступления; это просто добрый волшебник, дающий добрые советы и выручающий из беды. Иной представляется нам версия, исходящая из среды монахов-начетчиков, хранителей легенд и апокрифов. В первом варианте, более раннем (впервые у англичанина Вендауэра в 1228), герой — привратник Пилата, откуда его имя — Картафилос (что значит «привратник»); это — не вечный скиталец, а лишь вечно живущий; он крещен и ведет святую жизнь. Ударение в данном случае на том, что этот человек — живой свидетель дел Иисуса. Имя его впоследствии истолковывалось схоластиками как ????? ?????, что значит «очень любимый»; этот эпитет прилагается в Евангелии от Иоанна к тому ученику, к-рый возлежал у груди Иисуса во время тайной вечери и к к-рому обращены слова Иисуса: «Если я хочу, чтобы он остался, пока я не приду — что тебе до того?»... (Ев. Иоан., XXI, 22). Но такое толкование евангельского стиха — толкование софистическое, хотя бы потому, что следующий же стих опровергает его. Никаких намеков на легенду об А. в Евангелии нет. Напротив, ясно, что легенда в специфически-христианских версиях гораздо более позднего происхождения, чем Евангелие. Во втором

41 варианте, где имя героя Buttadeus, или Малх (имя раба Кайафы — Иоан., XVIII, 10), или Ян Родуин (чисто национальное имя) и т. д., герой осужден блуждать в каменном подземельи; это повидимому притча, иллюстрирующая проповеди монахов, а в дальнейшем второй вариант приобретает характер описания чудес в авантюрном романе (уже в XVI-XVII вв.). Так. обр. в легенде нашли отражение: 1) народные сказания и 2) новое религиозное учение, к-рое в эпоху возникновения легенды исходило уже из среды проповедников и монахов, социально (отчасти и национально) чуждой народу; развитие легенды в дальнейшем идет также по двум руслам — фольклорному (крестьянская среда) и книжному (среда монашества). Именно в народной среде герой стал евреем, караемым Христом за весь свой народ и часто символизирующим его. Еврейство, рассеянное по Европе, скитающееся и преследуемое, могло легко дать материал для такого образа. Однако окончательная, изложенная в начале версия легенды дошла до нас лишь в образцах XVI-XVII вв., и столь распространенное название «Вечный жид» (лат. «judeus immortalis» — «бессмертный еврей», итал. «l’ebreo errante», франц. «le juif errant», англ. «the wandering jew» — «странствующий жид», нем. «der ewige Jude», чешск. и польск. «veczny ?yd» — «вечный жид») средним векам неизвестно. Немецкая книжка об А. — самый ранний вариант последней версии — относится к 1602 и описывает встречу епископа Эйцена с А. в 1564. Всевозможные описания скитаний А. по разным местам Европы на всех яз. исходят частью от немецкой книжки, частью от средневекового Буттадея или Картафила (см. выше) , а сама немецкая книжка опирается на французскую обработку Матье Парис [1230]. Как доказал Гастон Парис в 1880, эта окончательная версия — плод протестантского миссионерства. Орфография имени — Ahasverus, более точно воспроизводящая библейское «Ахашвейрош» (= Артаксерксу в книге Есфирь), исходит исключительно от протестантов, культивировавших еврейский яз. Католические переводы Библии дают «Assuerus». Протестантские теологи, начиная с самого Лютера, лелеяли мечту об обращении в новую, «подлинно христианскую» религию народа, доселе упорно сопротивлявшегося всем миссионерам. В качестве агитационного приема служила Лютеру и гуманистическая проповедь (см. «Гуманизм» и «Возрождение» ) о равноправии евреев и свободе совести; как агитационный прием использована была и эта легенда в новом преломлении. Протестантское учение о предопределении вполне гармонировало с легендой о гонимом и преследуемом за свое «преступление» народе-скитальце.

42 Фольклорные версии легенды и отголоски их в исторических, историко-культурных и богословских трудах XVII-XVIII вв. чрезвычайно многочисленны. Политический и экономический кризис в Германии и Франции в первую половину XVII в. способствовал росту суеверий и мистических настроений и был благодарной почвой для развития подобных преданий. В художественную же лит-ру высших классов А. вошел во второй половине XVIII в., в эпоху поэзии мировой скорби. Эта поэзия не могла пройти мимо старых героев, отражающих в себе в скрытом виде жажду жизни и жажду смерти, титанические порывы, стремление к всеобщей катастрофе. Первый образец лит-ого воплощения А. — «лирическая рапсодия» Шубарта «Der ewige Jude» [1783], где А. — воплощение желания смерти, неудовлетворенного и бесконечно мучительного; поэма кончается переменой судьбы А. в «христианском духе»: А. добивается покоя и смерти. Гёте (см.) , начав своего «Der ewige Jude» в эпоху «Sturm und Drang» [1792], бросил его неоконченным, поняв противоречие дохристианского остова легенды с его христианской интерпретацией. В сохранившемся фрагменте имеется налицо сатирический элемент (стихотворение не было пропущено в русском переводе царской цензурой). Эпигон романтизма, француз Гренье, и В. А. Жуковский (см.) в неоконченной поэме «Странствующий жид» [1852] следуют схеме Шубарта; Жуковский варьировал композиционное построение, ведя рассказ от первого лица. Поэма Жуковского писана под влиянием фрагмента Шелли (см.) , чем объясняется заглавие «Странствующий (англ. wandering) жид». Сентиментальным духом проникнуто стихотворение Ламартина (см.). Чисто философскую, свободную от пессимизма трактовку сюжета дает Эдгар Кинэ, известный историк-философ. В его мистерии «Ahasverus» [1833] окончательно исчезает национальный мотив и мотив жажды смерти; А. — символ творческой активности человечества; бессмертие А. интерпретируется как победа над смертью, и А., примиренный с богом, становится творцом нового, преображенного мира. В этом произведении Кинэ отразились увлечения французской буржуазной интеллигенции 20-х и 30-х гг. так наз. «религией прогресса». Поэма Г. Х. Андерсена (см.) «А.» — неудачная попытка романтика дать воплощение «мировой скорби», чуждой творчеству Андерсена. Нам остается упомянуть о песне Беранже (см.) «Le Juif errant», где А. — образ страждущего человечества, и о двух новых претворениях философского мотива А. и «мировой скорби» в образе Вечного жида в конце XIX в. Мы говорим о поэме Р. Гамерлинга (см.) «Ahasverus in Roma» [1868], в к-рой

43 противопоставлены жажда смерти А. и жажда жизни и наслаждения имп. Нерона, сжигающего Рим во имя наслаждения, по совету А. — Жажда смерти А. торжествует в конце: Нерон гибнет, пресыщенный. Тот же пессимизм проявляется и у итальянца А. Графа, поэта пессимизма, пришедшего к мистике и оккультизму. Его драма «Фауст и А.» (сборн. «Poemetti Drammatici», 1891) основана на той же антитезе и проникнута тем же настроением, что и поэма Гамерлинга. Иное оформление легенды об А. — в плане авантюрном и фантастическом, на обычной для этого сюжета мистической основе — представляет собой баллада Ленау (см.) «Der ewige Jude» [1839], где А. — галлюцинация охотника, увидевшего медаль с изображением Вечного жида, сделанную из пули, расплющившейся о тело А. Это яркий пример романтической композиции, в противоположность еще классическим приемам Шубарта и Гёте. Наконец роман Э. Сю (см.) «Le Juif errant» [1845] соединяет авантюрную, полубульварную фантастику с сатирой на иезуитов и с протестом против угнетения пролетариата. В русской лит-ре XX в. отметим интересную «рапсодию» В. Г. Тана-Богораза «Агасфер», заостряющую национальный мотив. Библиография: Труды: Веселовский А. Н., Легенды о Вечном жиде и императоре Траяне, журн. МНП, 1880, июнь; Его же, К вопросу об образовании местных легенд в Палестине, ibidem, 1885, май; Пресс А., Вечный жид, «Еврейская энциклопедия», т. V, 1910, стр. 896–904, — наиболее полная из всех статей на русском яз.; Батюшков Ф., Вечный жид, Нов. энциклоп. словарь Бронгауз-Ефрон, т. XII, 1914, стр. 224–230; Simrock, Der ewige Jude, 1853; Groesse Th., Der Tannh?user u. d. ewige Jude, Dresden, 1861; Schoebel A., La l?gende da Juif errant, 1877; d‘Ancona A., L‘Ebreo errante, Nuova Antologia, XXIIl, 1880; Paris G., Le Juif errant, Encyclop?die des Sciences Religieuses, dir. par M. Lichtenberger, 1881, t. VII; Cornway D., The wandering jew, 1881; Morpurgo, L‘Ebreo errante in Italia, 1891; Paris G., «Journal des Savants», sept., 1891; Neubaur L., Die Sage vome wigen Juden, 1893; Prost J., Die Sage v. ewigen Juden in d. Deutsch. Literatur, 1905. Переводы: Роман Сю Э. полностью переведен на русск. яз. впервые — М., 1890; поэма Гамерлинга Р., А. в Риме, М., 1887; поэмы Шубарта, Ленау и Беранже, перев. Михайловым, Минаевым и Курочкиным, собраны в книжке «Легенды об А. — Вечном жиде», под ред. и с предисловием М. Горького, СПБ., 1919; Гальстрем, Вечный жид, драматич. поэма, «Фиорды», кн. 5, СПБ., 1910. А. Шабад

Литературная энциклопедия. 2012